Rindu

Lama tidak menulis. Kebebasan menuangkan isi hati dan otak seperti terkungkung oleh keadaan real yang terjadi. Seperti kenyataan bahwa aku kuliah di jurusan dan teman yang cenderung kaku dan tidak bersahabat dengan karakter awalku dalam membuat blog ini. Karakter memberontak dan non mainstream ideas.
Kejadian real itu dilanjutkan bahwa aku mengajar di lingkungan perguruan tinggi yang belum membuka pada ide awal blog ini. Begitu juga lingkungannya. dan dilanjutkan dengan pernikahan yang beriringan dengan pekerjaan mengajar itu.
Mungkin ide awal blog ini bisa tetap dijalankan tetapi dengan penalaran yang umum dipakai dan tidak meledak-ledak seperti dulu. Semoga bisa dan mendorongku untuk membaca lebih detil tentang ide-ide non mainstream dan bersifat mendobrak kemapanan ide-ide yang ada.
Salute!

Isa AS dalam Al-Qur’an Bukan Makhluk?

Isa AS dalam Al-Qur’an Bukan Makhluk?

Ada satu predikat yang menarik dalam Al-Qur’an yang diberikan sendiri oleh Allah kepada Nabi Isa AS. Yaitu bahwa Isa adalah Kalimat Allah. Predikat Kalimat Allah ini tidak ditemukan dalam al-Qur’an diberikan oleh Allah kepada selain Isa AS. Keterangan predikat Isa adalah Kalimat Allah ini disebut 2 kali dalam Al-Qur’an: surat An-Nisa (4) ayat 171 dan surat Ali Imran (3) ayat 45.

Bunyi dari dua ayat tadi adalah:

Ali Imran: 45, إِذْ قَالَتِ الْمَلَائِكَةُ يَا مَرْيَمُ إِنَّ اللَّهَ يُبَشِّرُكِ بِكَلِمَةٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ وَجِيهًا فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ وَمِنَ الْمُقَرَّبِينَ, artinya: “Ketika Malaikat berkata, ‘Wahai Maryam, Sesungguhnya Allah memberi kabar gembira kepadamu dengan sebuah Kalimat darinya. Namanya Al-Masih Isa, anak Maryam, orang yang terpandang di dunia dan akhirat dan diantara orang yang dekat.’”

An-Nisa: 171, يَا أَهْلَ الْكِتَابِ لَا تَغْلُوا فِي دِينِكُمْ وَلَا تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ إِلَّا الْحَقَّ إِنَّمَا الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ رَسُولُ اللَّهِ وَكَلِمَتُهُ أَلْقَاهَا إِلَى مَرْيَمَ وَرُوحٌ مِنْهُ فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَرُسُلِهِ وَلَا تَقُولُوا ثَلَاثَةٌ انْتَهُوا خَيْرًا لَكُمْ إِنَّمَا اللَّهُ إِلَهٌ وَاحِدٌ سُبْحَانَهُ أَنْ يَكُونَ لَهُ وَلَدٌ لَهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ وَكَفَى بِاللَّهِ وَكِيلًا, artinya: “Wahai Ahl Kitab, Jangalah kalian berlebihan dalam agama kalian dan jangan kalian ucapkan atas Allah kecuali yang benar. Sesungguhnya Al-Masih Isa anak Maryam adalah utusan Alllah dan Kalimat-Nya yang dipertemukannya kepada Maryam dan –Isa juga- Ruh dari-Nya. Maka percayalah kalian kepada Allah dan utusan-utusannya, dan jangan kalian ucapkan ‘tiga’, hentikanlah –ucapan tadi-, -itu- lebih baik bagi kalian. Sesungguhnya Allah itu tuhan yang satu, mahasuci kalau Dia memiliki anak, miliknya apa yang ada di langit-langit dan apa yang di bumi. Dan cukuplah Allah sebagai wakil.”

Kalimat Allah yang menjadi predikat untuk Isa ini artinya apa? Kalimat sendiri artinya adalah satu kata. Sedangkan ‘kalam’ adalah kata-kata atau ucapan. Al-Qur’an biasanya didefinisikan sebagai Perkataan Allah yang diturunkan kepada Nabi Muhammad melalui Jibril. Dan Isa dalam predikat tadi berarti bisa dimaknai seperti Al-Qur’an.

Apabila kita melihat perdebatan ulama Islam tentang apakah Al-Qur’an itu makhluk atau bukan, Qodim atau Huduts (baru), maka kita temukan ada kelompok Asy’ariyyah yang mengatakan bahwa Al-Qur’an itu bukan Makhluk dan Qadim. Karena ucapan Allah adalah melekat pada Allah, yang apabila Huduts (baru) maka Allah akan dilekati hal baru. Hal itu bertentangan dengan prinsip umum yang dipegang kelompok Asy’ariyah bahwa Allah tidak mungkin ditempati hal baru, yang bisa menjadikan Allah juga baru.

Itu berarti bisa dikatakan bahwa Isa AS sebagai Satu Kata Allah juga Qadim dan bukan makhluk menurut kelompok Asy’ariyah ini. Terimakasih.

Rebo Wekasan: Tradisi dan Hukumnya dalam Islam

Rebo Wekasan: Tradisi dan Hukumnya dalam Islam

Pendahuluan

Rebo artinya nama hari dalam bahasa Jawa, yaitu Rabu dalam bahasa Indonesia, Wednesday (Inggris), أربعاء (Arab), Çarşamba (Turki), چھار شنبہ(Persia). Sedangkan Wekasan adalah bahasa Jawa yang artinya pungkasan atau akhir (the end/النهاية). Jadi Rebo Wekasan secara bahasa adalah hari Rabu Terakhir. Tapi sebagai istilah tradisi yang dikenal maksudnya adalah hari Rabu Terakhir dari bulan Safar, yaitu bulan ke-2 dari 12 bulan penanggalan Hijriyah. Karena itu tradisi ini sangat kental dengan Islam.

Tradisi Rebo Wekasan adalah sebuah tradisi memperingati hari Rabu terakhir di bulan Safar. Tujuan peringatan itu adalah menolak bencana, talak balak. Kegiatan yang dilakukan berkisar pada berdoa, Shalat Sunnah, bersedekah. Kegiatan-kegiatan itu bisa bermacam-macam dalam praktiknya.

As Living Tradition

Penelitian dengan wawancara beberapa orang yang berasal dari beberapa daerah di Indonesia memberi kesimpulan bahwa tradisi Rebo Wekasan adalah sebuah tradisi yang masih berjalan sampai hari ini. Dan daerah-daerah yang mengenal dan melakukan tradisi itu mayoritas adalah daerah Pesisiran. Daerah yang dikenal relatif lebih dulu, kuat, dan kosmopolit keislamannya dibanding daerah Pedalaman Jawa.

Daerah-daerah yang memperingati adalah Gresik, Probolinggo, Situbondo, Pasuruan (Jatim), Tasikmalaya, Cirebon (Jabar), Pandeglang, Serang (Banten). Meskipun tidak semua daerah di kabupaten-kabupaten itu memperingatinya, tapi paling tidak mereka mengenal nama Rebo Wekasan.

Hal itu berbeda dengan daerah-daerah Pedalaman Jawa yang bahkan tidak mengenal istilah Rebo Wekasan. Apalagi memperingatinya. Seperti Nganjuk, Kediri, Solo, Majalengka, Tangsel. Orang-orang daerah ini mengenal istilah Rebu Wekasan melalui penduduk daerah Pesisir yang berpindah, melalui perkawinan misalnya.

Cara memperingatinya pun berbeda-beda. Di Tasikmalaya dengan Shalat berjamaah di akhir hari Rabu di Musalla atau Masjid dan berdoa bersama. Di Daerah Gresik ada yang memperingatinya dengan saling bersedekah bubur Harisa, bubur daging kambing, dengan orang sekampung. Di Probolinggo dengan mendatangi tokoh agama Islam berkelompok-kelompok dengan membawa air untuk didoakan keselamatan dari balak.

Di luar pulau Jawa tradisi ini pada umumnya tidak dikenal. Di Kutowinangun Lampung, memperingatinya karena orangnya dari Jawa semua. Penduduk asli Bengkulu Muslim tidak mengenal istilah Rebo Wekasan. Begitu juga anak Bali yang Islamnnya dibawa dari Bugis, Sulawesi dan Kalimantan.

Beberapa pesantren di Jawa, santrinya melakukan Shalat dan doa bersama. Misalnya pesantren Ummul Quro Al-Islami di Bogor, pesantren Paiton Probolinggo, dan pesantren Internasional Jagat Arsy, TQN pimpinan Mursyid Syaikh Muhammad Abdul Ghouts Saifullah Maslul di Serpong.

Hukum dalam Islam

Karena pelaku tradisi Rebo Wekasan ini adalah pemeluk agama Islam, maka banyak ulamanya memperbincangkan tentang hukumnya dalam Islam. Ada beberapa pendapat tentang hukum tradisi ini: Mubah, Sunnah, dan Bid’ah atau dilarang, Haram.

Pendapat Haram mendasarkan pada beberapa argumen baik secara umum maupun atas beberapa hal yang dikerjakan didalam Rebo Wekasan. Pertama mendasarkan bahwa Shalat Talak Balak pada hari itu adalah Bid’ah, hal baru, dan tidak diajarkan oleh Nabi Muhammad SAW. Ini adalah fatwa Lajnah Daimah Lil Buhuts Al-Ilmiyyah wa Al-Ifta’ di Saudi dan diikuti oleh Markaz Al-Fatwa di Qatar dan menambah bahwa bacaan-bacaan doa yang khusus di hari itu juga Bid’ah,tidak ada dalam Hadits. Ke-2 berdasarkan bahwa merasa naas dengan hari Rabu dan bulan Shafar itu itu sudah ada sejak zaman Jahiliyah dan telah dihapus oleh Islam. Nabi bersabda, “لا طيرة “، tidak ada pertanda buruk/kesialan/pesimisme. Sahih, HR. Muslim. Dan Hadits, “لا صفر”، tidak ada naas di bulan Safar. Terjemah ini adalah yang kuat dari beberapa pendapat terjemahan yang ada[1]. Ke-3, Hadits bahwa hari Rabu adalah hari naas (berbunyi, يوم الأربعاء يوم نحس مستمر) sangat lemah atau bahkan Maudlu’, palsu, menurut Ibn al-Jauzi dan diikuti oleh Syaikh Al-Albani.[2]

Pendapat yang mengatakan bahwa tradisi Rebo Wekasan adalah Mubah, yaitu boleh dilakukan boleh tidak, mengatakan bahwa memang kabar adanya balak (bencana/naas) di Rebo Wekasan itu tidak ada di Hadits. Tapi dari ulama-ulama ‘Arifin, dekat dengan Allah. Diantara yang dikutip adalah ucapan Baba Farid (w. 1266 M, di Punjab India) Mursyid tarekat Chisti. Dan menurut pendapat ini percaya pada ilham orang sholeh itu boleh asal tidak disandaran pada Nabi dan tidak bertentangan dengan Syariat. Seperti masalah balak di Rebo ini. Bagi yang tidak percaya juga boleh asal tidak menghina orang sholeh tadi. Buya Yahya dai dari Cirebon diantara yang berpendapat ini.[3]

Pendapat bahwa Rebo Wekasan adalah Sunah berdasarkan kumpulan beberapa Hadits. Pertama Hadits Shahih riwayat Muslim فإن في السنة ليلة (في رواية “يوما) ينزل فيه وباء, Sesungguhnya dalam setahun ada malam (riwayat lain, hari) yang didalamnya turun wabah. Ke-2 Hadits Shahih menurut Syaikh Al-Albani[4]فإنه لا يبدو جذام ولا برص إلا يوم الأربعاء أو ليلة الأربعاء, Sesungguhnya Kusta tidak muncul kecuali malam Rabu atau hari Rabu. Ke-3 perkataan Ibn Rajab Al-Hambali bahwa Rasulallah SAW memerintahkan saat terjadi sebab-sebab siksa langit yang menakutkan seperti gerhana, untuk berbuat baik seperti Shalat, berdoa, bersedekah. Pentahkik buku Ibn Rajab mengatakan bahwa perkataan Rasulullah SAW yang dituturkan Ibn Rajab itu ada di Hadits-hadits tentang gerhana di buku Shahih Bukhari dan Muslim.[5] Begitu juga mengikuti pendapat Mazhab Hanafi dalam Fikih bahwa disunnahkan Shalat saat panik dan menakutkan seperti angin kencang, gelap gulita.[6]

Penutup

Sangat menarik apabila ada kajian filologi, arkeologi, dan sejarah dalam menelaah tradisi Rebo Wekasan ini. Seperti juga hubungan antara India dan Indonesia (Cirebon khususnya) yang tampak dalam rujukan orang daerah ini dalam pembenaran Shalat di Rebo Wekasan ke Syaikh Fariduddin (w. 1266), mursyid tarekat Chisti dari Punjab dan buku Al-Jawahir Al-Khumus yang juga tulisan ulama Sufi India, Ibn Khathiruddin (w. 1562). Juga penelitian lebih lanjut kenapa hanya di daerah Jawa dan mayoritas Pesisiran.

[1] Lihat Ibn Rajab Al-Hambalii, Lathaif Al-Ma’arif fi ma li Mawasim Al-‘Am min Al-Wadlaif, Muhaqqi: Amir bin Ali Yasin, (Riyadl: dar Ibn Huzaimah, 2007), hlmn. 183

[2] Syaikh Al-Albani, SilsilahAl-Ahadits Al-Dlaifah wa Al-Maudlu’ah, (Riyadl: Dar al-Ma’arif, 1992), jilid 4, hlmn. 83, Hadits nomor 1581

[3]Lihat page nya di FB dengan nama Buya Yahya

[4]Lihat Syaikh Al-Albani, Silsilah Al-Ahadits al-Shahihah, (Riyadl: Maktabah Al-Ma’arif, 1995), jilid 2, hlmn. 392, Hadits nomor 766

[5] Lihat Ibn Rajab, Lathaif Al-Ma’arif, hlmn. 178 dan catatan kaki pentahkik di halaman yang sama

[6] Lihat Abu Bakar Al-Kasani (w. 1191), Badai’ al-Shanai’, cet. Ke-2, (Bairut: Dar Kutub Ilmiyah, 1989), jilid 1, hlmn. 282

Dialog: Kecurigaan dan Sudut Pandang

Dialog: Kecurigaan dan Sudut Pandang

Akhir abad 20 dianggap sebagai awal menghilangnya masa penyebaran agama dan digantikan dengan masa dialog antar iman. Kalau sebelumnya kebahagian didapat apabila berhasil mengubah kepercayaan seseorang ke agama yang dianggapnya benar, masa dialog ditandai dengan menghargai kebenaran, kebaikan, keadilan, dan kedamaian dimanapun ditemukan.[1]

Kecurigaan

            Sudah jamak diketahui para peneliti bahwa agama memandang agama lain sebagai lawan. Saling bersaing dalam jalan kebenaran dan penyelamat dari kejahatan. Bersaing memperebutkan keimanan orang-orang. Karena itu cenderung curiga, memandang rendah, dengki, atau bahkan mudah tersinggung dengan agama lain.

            Akibatnya, seseorang yang tumbuh dan berkembang sepenuhnya dalam satu kepercayaan dan tidak mengenal langsung yang lain, kecenderungan diatas akan kuat dan tidak bisa memahami atau menghormati yang lain. Bahkan mengarah pada konflik!

            Hal itu tentu berubah karena zaman globalisasi dan Google yang memudahkan akses mengetahui yang lain. Tapi zaman yang dikenal dengan Postmodernisme ini membawa dampak lain, yaitu fundamentalisme agama[2]. Karena itu kegiatan-kegiatan yang bersiat dialogis sangat diperlukan untuk menghalangi arah yang salah dari globalitas dalam postmodern itu. Khususnya ke daerah-daerah di Indonesai seperti pelosok desa atau pada kelompok-kelompok eksklusif sifatnya seperti pesantren.

            Karena eksklusifitas yang tidak bisa bergaul dengan orang yang berbeda, sangat berbahaya dan memperkecil imajinasinya akan kebaikan diluar dirinya. Sebuah lingkarang yang membunuh, kata Elif Shafak.

Sudut Pandang

“Setiap Agama mempunyai konsep dan istilahnya sendiri-sendiri.”

            Akhir September, ketika berkinjung di Masjid Istiqlal, pengantar keliling masjid sedang menjelaskan hal-hal yang ada di ruang utama dimana mihrab imam ada disitu. Kami melihatnya dari lantai tiga (3) sedangkan ruang utama itu ada di lantai (2) sehingga mihrab yang ornamennya sampai ke lantai 3 itu terlihat jelas. Pengantar itu bilang bahwa mihrab itu telah diperbaharui karena beberapa kelompok mengatakan bentuknya mirip Salib. Bahkan muncul ancaman pengeboman karena hal itu. Pengantar itu menjelaskannya sambil tersenyum dan tertawa kecil. Menunjukkan bahwa tuduhan mihrab itu mirip Salib adalah terlalu mengada-ngada. Persepsi yang aneh mungkin itu pikirnya.

            Perjalanan selanjutnya mengunjungi tempat ibadah agama Buddha yang disebut Vihara. Bearasal dari salah satu tiga (3) aliran lama agama Budha, yaitu Mahayana. Seorang tokoh agama yang disebut Suhu mengantar kami keliling tempat ibadah yang berlantai (6) itu. Dia ganteng, berambut sangat pendek hampir gundul, dan pernah hampir dicium perempuan penghuni RSJ yang aktif dikunjungi para Suhu disitu untuk membantu penyembuhan kondisi mental.

            Ketika dia ditanya tentang siapa Tuhan dalam agama Budha?. Dia bilang, ‘Pembahasan tentang Tuhan tidak akan ada awal dan akhirnya. Karena Tuhan adalah hal yang sangat abstrak.’ Penanya itu kelihatan tidak puas dan menambahi pertanyaannya dengan, ‘Tapi kan tetap ada keberadaan yang dianggap maha kuasa, memiliki kekuatan super, dll?!” Suhu itu mengrenyitkan kening, mengangguk-angguk, dan tak memberikan penjelasan lebih lanjut. Kelihatannya dia menyerah sebelum waktunya karena penjelasannya yang belum selesai membentur sebuah dogma yang berbeda tentang Tuhan Personal yang dimiliki penanya.

            Hari ke-2 di tempat ibadah agama Konghuchu, Klenteng (mungkin lebih tepatnya Kong Miao). Bahkan sebelum ada pertanyaan tentang hal yang mungkin memekspresikan sebuah paradigma yang berbeda, perempuan pengantar kelilingnya sudah mengatakan, ‘Konghuchu bagi kami adalah Tianshen, yg padanan kata bahasa Indonesia yang paling mirip adalah Nabi.’ Frase padanan ‘yang paling mirip’ itu diulang lagi ketika menjelaskan kata Tian, yang paling mirip dengan kata Tuhan, katanya. Untuk meneguhkan ketak-samaan itu, dia menjawab pertanyaan tentang apakah dewa-dewi yang dihormati itu seperti Malaikat dalam Islam, ‘Saya kira setiap agama mempunyai konsep dan struktur sendiri tentang ajaran-ajarannya. Jadi kita tidak bisa menyamakan begitu saja.’ Jawabnya mempertegas.

Hal itu meneguhkan bahwa interaksi dan dialog dengan agama atau kepercayaan lain harus dilakukan dengan cara belajar memahaminya dan tidak menertawakannya karena dilihat dari sudut pandang yang lain atau bahkan mengkirtisi. Tentu hal ini adalah hal sulit dihindari. Bahkan kesulitan ini diakui dan terjadi pada para akademisi sekalipun.

Kesalah-pahaman tentang agama lain ini pernah dilakukan oleh beberapa ilmuwan. F. Max Muller ahli Filologi di Jerman, misalnya, pernah menganggap bahwa Buddism adalah nihilistic dan atheistic. Tapi ilmuwan setelahnya hanya menemukan bahwa Budha  bilang, ‘I know nothing about the mystery of God, but I know something about the misery of man.’[3]

Meskipun ada beberapa ciri yang sama dalam nilai dan pemikiran keagamaan, tapi tidak bisa dipungkiri ada perbedaan-perbedaan yang tajam dalam teori dan bentuk pendekatan untuk memahami Tuhan dan keberagamaan diantara agama-agama dan kepercayaan-kepercayaan.

Pemahaman agama yang berbeda-beda diantara tingkat-tingkat pemeluknya juga mewarnai keberagamaannya, dus, penghalang dalam berdialog. Soal mihrab masjid misalnya. Jika orang yang mengkritik mihrab masjid Istiqlal hanya mengkritik ornamennya yang dianggap mirip salib, mungkin karena dia hanya mengetahui tentang Salib sebagai simbol agama Kristen secara tidaak secara detil. Pemeluk yang ekstrim tentu bisa juga mengkritik bahwa mihrab dengan bentuk ruangan sendiri (seperti dikenal sekarang) sebenarnya tidak pernah dipakai di masjid zaman Nabi Muhammad dan Khlufaur-Rasyidin dan lebih baik tidak dipakai saat ini juga.[4]

Seorang profesor dan pegiat titik temu antar agama, Ernst Benz, mengatakan bahwa rintangan dalam memahami agama lain ,dus, dialog antar agama adalah sudut pandang yang berbeda. Diantara sudut pandang berbeda antar agama dia menyebutkan: konsep tuhan personal, perbedaan antara Pencipta dan makhluk, pandangan bahwa Teologi adalah dasar/ushul dalam agama, pemisahan agama dari hal-hal mistik, yang kesemuanya ada di agama-agama Samawi tidak di agama Timur.[5]

Perubahan Iman

Perkembangan ke langkah dialog antar agama dianggap bagus dan menjauh dari kecenderungan konflik antar agama. Namun hal itu dianggap membawa beberapa akibat yang dianggap negatif. Seperti kekurang percayaan pada ajaran agamanya sendiri dan tidak ada semangat mengajak orang lain ke ajarannya.

Kekurang percayaan pada agama sendiri karena dalam dialog diharapkan ada kelapangan dada dalam menyampaikan dan menerima pertanyaan yang kadang berisi hal yang negatif. Seperti konflik antar agama baik yang sudah lewat atau yang sedang terjadi. Mengharuskan tidak apologetic membela mati-matian orang seagama dan keterbukaan menerima kesalahan. Saat ada obrolan antar penulis dan pemeluk agama lain tentang konflik antar agama kita, salah satunya menjawab dengan alasan-alasan yang membenarkan kenapa kekerasan itu terjadi. Tapi ada jawaban yang menyentuh hati dari yang lain, yaitu “Kejadian itu membuat Kami malu, karena ajaran Kami sebenarnya selalu menekankan pada perdamaian.”

Masalah keterbukaan ini kadang dipahami ganda seperti yang terjadi antara menteri agama tahun 2009-2014, Suryadharma Ali, terhadap komunitas Ahmadiyyah. Poin perdamaian 3 menteri setelah konflik Cikesik tahun 2011 mengharuskan Ahmadiyah untuk terbuka, yang diartikan kemauan untuk diberitahu yang benar dan diperbaiki kesalahannya oleh Suryadharma Ali dan diartikan keinginan berdialog dan saling mengenal dengan kepercayaan lain oleh Pak Pontoh juru bicara Ahmadiyah.

Kehilangan semangat untuk mengajak ke ajarannya yang benar, kadang berdampak pada relatifisme atau nihilisme pada tingkat ekstrimnya. Sebagaimana terjadi pada Alexander Aan yang pada tahun 2012 dijatuhi hukuman 2,5 tahun penjara dan denda 100 juta karena aktifitasnya di Facebook dengan membuat group Atheis Minang dan mengungkapkan ketidak-percayaannya pada tuhan, malaikat, dll.

Minang yang terkenal daerah kuat keislamannya ternyata telah membuahkan seorang Aan yang mengaku Atheis setelah memeluk agama Islam. Tak heran apabila ada sebuah orientasi mahasiswa di kampus Islam yang bertema Tuhan Membusuk melihat fenomena tadi.

Penutup

Ernest Gellner –seorang profesor Antropologi- mengatakan bahwa abad Posmodernisme membagi perbincangan keimanan menjadi tiga kelompok;[6]

Pertama: Kembali pada yang asli, atau Salaf, dari tradisi agama yang ada. Ini adalah fundamentalisme agama yang kuat -khususnya- dalam masyarakat Muslim. Menurut Gellner ini terjadi karena hubungan antara budaya dalam keislaman; pemurnian yang cenderung simbolis dan budaya masyarakat umum yang sering disebut silent folk majority. Budaya pemurnian yang sebelumnya hanya milik minoritas kini menjadi budaya yang menjalar ke seluruh komunitas. Budaya ini berfungsi sama dengan nasionalisme di tempat lain. Kecenderungan fundamentalisme agama ini memberikan kepuasan psikologi bagi penganutnya menurut Gellner.

Kedua: Sebuah bentuk relatifisme yang menolak ide kebenaran mutlak dan menyerahkan dirinya saat berhadapan dengan kebenaran pada masyarakat atau kebudayaan tertentu. Ini dicontohkan oleh gerakan Posmodernisme di Barat. Gellner mengkritik keras kelompok ini karena dianggapnya hanya penebusan atas dosa kolonialisme. Obyektifitas yang dilihat sebagai ideal oleh masyarakat sains selama periode kolonial dipakai sebagai alat kekuasaan dan relatifisme subyektif adalah cara untuk membebaskan diri dari perasaan bersalah atas penjajahan.

Ketiga: Rasionalisme tercerahkan atau fundamentalisme rasional, yang mengkokohkan keberadaan kebenaran mutlak tapi menolak bahwa ada masyarakat tertentu yang memilikinya secara jelas. Posisi ini yang dipilih Gellner dan dia mengatakan bahwa ini hanya berhasil dengan asumsi kompromi dari dalam diri seseorang dan pemisahan kebenaran yang diambil secara serius dari kebenaran yang dipakai hanya semacam penghias mulut dan budaya.

Dari tiga kecenderungan posmodernisme diatas, semboyan negara kita, Bhinneka Tunggal Ika  menawarkan sudut pandang lain yang lebih efektif socara sosial, yaitu tetap memegang teguh perpedaan khususnya dalam agama tapi juga menjunjung tinggi persatuan dan perdamaian. Dengan saling mengunjungi, mengenal, dan bahkan tinggal bersama dengan orang yang berbeda, khususnya dalam iman dalam satu negara, Indonesia.

Sebuah sudut pandang yang bagus dan perlu dikembangan baik secara praktis maupun theoritis.

[1] Lihat artikel Paul Mojzes dengan judul The Problem: Mission and/or Dialogue? Dalam buku Christian Mission and Interreligious Dialogue, diedit oleh: Paul Mojzes dan Leonard Swidler, (New York: The Edwin Mellen Press, 1990), hlmn. 5-7. Meskipun bacaan Mojzes berangkat dari Kekristenan dan Missionaris , tapi sedikit banyak juga terjadi di agama lain.
[2]Yaitu ide bahwa keimanan harus dipeluk secara penuh dalam bentuk tekstualnya, tanpa kompromi, pemaknaan ulang, pelunakan, dan menolak toleransi. Lihat buku Ernest Gellner, Psmodernism, Reason, and Religion, (London: Routledge, 1993), hlmn. 2-3
[3] Moinuddin Ahmed, Religious of All Mankind, (New Delhi: Kitab Bhavan, 1994), hlmn. 69-70
[4] Mihrab pertama masjid di Madinah dengan bentuk ruangan khusus diketahui dari tahun 705 Masehi dan menyebar di abad 8 masehi. Silahkan dilihat artikel Timothy Insoll berjudul The Archeology of Islam dalam buku Archeology and World Religion, diedit oleh: Timothy Insoll, (London: Routledge, 2001), hlmn. 127. Kritikan terhadap masjid yang ada Mihrab ruangan pernah disampaikan oleh seorang alumni India pengajar sejarah di pesantren Langitan Tuban. Dia mengatakan bahwa mihrab itu diawali oleh dinasti Umayyah untuk menjaga keamanan para penguasa yang juga imam masjid. Hal itu karena mengingat khalifah Umar (w. 644 M)  dan Ali (w. 661 M.) ditusuk saat mengimami shalat Shubuh di masjid yang belum ada Mihrab beruangan itu
[5] Lihat artikel Ernst Benz berjudul Obstacles to Understanding Other Religions, dalam buku Relations Among Religions Today, diedit oleh: Moses Jung, Swami Nikhilanada, Herbert  W. Schneider, (Leiden: E. J. Brill, 1963), hlmn. 101-103. Meskipun artikel itu penelitian 50 tahun lebih, tapi pengalaman PID 2014 kemarin masih menunjukkan bahwa pendapat Prof. Benz masih relefan
[6] Gellner adalah guru besar Antropologi di Universitas Cambridge London. Lihat buku Ernest Gellner, Posmodernism, Reason and Religion, (London: Routledge, 1993)

Lucy: Manusia 100% -dan atau Tuhan?

Lucy: 100% Manusia,- dan atau Tuhan?

“I am Everywhere”

Waktu-Tuhan-Manusia

Filem yang ditulis oleh Luc Besson yang juga penulis Taken 2 dan Transporter ini bergenre sci-fi. Berangkat dari sebuah mitos dalam dunia saint yang mengatakan bahwa manusia hanya memanfaatkan kemampuan otaknya sebanyak 10%. Lalu disumsikan bila mampu mengoptimalkan sampai 100% maka tentu melebihi karya manusia yang ada sekarang. Ini mitos karena belum ada penelitian tentang itu.

Lucy nama pemain yang bisa menggunakan kemampuan otaknya secara full 100%. Bila manusia didefinisikan sebagai hewan berpikir dan otak adalah alat bepikir, maka Lucy di akhir filem ini adalah manusia sutuhnya yang bisa bilang tanpa bermajaz, “I am Everywher”.

Nama Lucy adalah nama yang diberikan kepada tulang-tulang yang ditemukan di Etopia pada tahun 1974. Itulah tulang-tulang pertama yang hampir lengkap mengisi semua tulang manusia. Usianya diperkirakan 3,2 juta tahun. Karena itu bisa dibilang itu adalah tulang manusia pertama secara relatif.

Lucy tokoh utama filem ini setelah mampu menggunakan 100% otaknya bisa melakukan mental time travel sehingga bertemu sosok Lucy dari tulang-tulang tadi. Setelah melakukan sentuhan ujung jari seperti dalam lukisan Michelangelo The Creation of Adam, Lucy 100% berada dalam kondisi time-space continuum dimana dia menyatukan ruang dan waktu, sehingga dia bisa bilang “I am Everywhere”.

Sentuhan ujung jari antara Adam dan Tuhan itu menggambarkan isi Kitab Kejadian yang menjelaskan bahwa Tuhan meniupkan kehidupan kepada Adam. Dengan sentuhan ujung jari itu. Lukisan Micheangelo tadi juga ditampilkan dalam filem sebagai contoh hasil 10% penggunaan otak.

Pengetahuan yang membanjiri otaknya seperti Quantum Physic, applied mathemathic dan lain-lain dalam penggunaan 20% otaknya. Lalu bagaimana pengetahuan yang didapatnya dengan 100%? Bisa membuatnya bilang “I Am Everywhere”. Seperti ayat dari Kitab Kejadian yang dikutip dalam patung perunggu Ape with Skull-nya Hugo Rheinhold. Karya yang dibikin 1893 itu mengutip kata-kata Iblis yang merayu Hawa memakan pohon pengetahuan, ‘eritis sicut deus’, dan kamu akan menjadi seperti Tuhan.

Space time continuum bentuk gabungan ruang-waktu dalam satu dimensi. Yang disebut Minkowski space. Bentuknya garis dan lingkaran. Didalamnya terdapat bentuk matematika atas dimensi ruang dan waktu. Ini adalah bentuk ruang matematis dari teori relativisme waktu-nya Einstein. Didalamnya waktu relatif. Mungkin itu yang menjadikan Lucy 100% mampu menjelajah waktu tanpa dikungkung oleh ruang.

Ruangwaktu semesta kita biasanya ditafsiri dengan Euclidean space. Yaitu 4 dimensi yang tersusun dari ruang dengan 3 dimensi dan waktu dengan 1 dimensi. Tapi didalamnya hanya ada bentuk matematika dari dimensi ruang. Waktu dianggap tidak bisa terjadi diluar dimensi ruang dan tidak tergantung pada gerak pengukur waktu.

Lucy juga mendefinisikan Ada dengan Waktu. Manusia bukan pengukur waktu dan alam tidak dikuasai oleh hukum matematis. Karena 1+1 tidak akan pernah menyamai 2. Materi mendapatkan bukti keberadaannya oleh Waktu. Bahkan kata Lucy, “without time, we don’t exist”. Buktinya adalah ketika waktu dipercepat, materi-materi akan hilang.

Lucy ketika ditanya Pierre Del Rio, seorang kapten polisi lokal di Paris yang diperankan aktor Mesir itu, kenapa dia harus ikut Lucy. Padahal Lucy yang mempunyai kemampuan diluar batas logikanya tak memerlukan bantuannya. Lucy menjawab bahwa polisi itu bermanfaat buatnya. Yaitu sebagai “A Reminder”, Pemberi Peringatan. Mengingatkan pada Nabi Muhammad yang disebut dalam Al-Qur’an bertugas sebagai Basyir dan Nadzir. Bukannya sang professor saintis yang dipilihnya. Tapi seorang polisi yang mendapat ciuman Lucy saat ragu akan apa yang bisa dilakukan untuk membantu Lucy.

Lalu Lucy menciptakan sebuah makhluk baru. Yaitu next generation supercomputer. Dengan meleburkan dirinya pada komputer lalu melebihinya.

Itu seperti

Globalisme-Nasionalisme

Filem ini dibintangi aktor dari beberapa negara, dari Korsel ada Min-Sih Choi, yang berperan sebagai ketua geng dan bandar narkoba internasional. Pemeran polisi dari Paris adalah aktor Mesir bernama Amr Waked.

Filem ini mengambil setting di Paris, New York, dan Taipei (Taiwan). Bahasa Cina, Prancis, dan Inggris diucapkan di filem ini. Terkesan memberikan ide Global Village yang katanya era sekarang. Tapi tetap diperlihatan paspor-paspor dan pengecekannya di bandara, yang menekankan identitas nasionalitas dan lokalitas.

Sebuah paradoks globalisasi dan nasinalisme yang juga terjadi dalam kisah cinta Boota Singh (Sikh, dia dijuluki shaheed-e-mohabbat) dan Zainab (Muslim). Percintaan yang dipisahkan oleh pisahnya Pakistan dari India 1947. Bahkan setelah Buta Singh menguniversalkan dirinya dengan memeluk agama yang dipercayai Zainab. Agama yang katanya elemen global tanpa territori, tanpa batas, tapi kalah dengan identitas nasional yang didirikan atas nama agama yang tanpa territori. Paradoks.

Sukses Finansial

Filem yang bintang utamanya Scarlett Johansson sebagai Lucy dan Morgan Freeman sebagai saintis ternama yang meneliti tentang otak manusia dan teori 10% slama 20 tahun, ini masuk Box Office dan mendapatkan uang 415 juta dolar amerika dari biaya produksi 40 juta dolar US.

Didalam filem itu si saintis yang dipanggil Professor Norman memberikan kuliah umum tentang evolusi dan 10% otak manusia yang digunakan. Dan mengatakan bahwa evolusi bisa diubah menjadi revolusi yang membantu manusia bisa menggunakan otaknya 100%. Ketika ditanya apa efek penggunaan 100% kemampuan otak, dia menjawab tidak tahu. Padahal dia menjelaskan kemampuan telepati, telekinetis/psikokinetis yang bisa didapat setelah menggunakan hanya 20%.

Dia juga mengatakan bahwa manusia lebih mementingkan having daripada being. Tesis itu didapat bahwa lumba-lumba mengembangkan kemampuan semacam sonar yang lebih hebat dari sonar yang diciptakan manusia.

تنافس السخاوي والسيوطي مع بعض مواضع التنافس

الحافظ السخاوي وتنافسه مع الجلال السيوطي

 

 

 

بحث مقدم في مادة طرق فهم الحديث

المدرس: أ.د. على مصطفي يعقوب

 

 

 

 

 

 

 

 

 

إعداد:

إعداد الطالب: سلطان فطاني بن رضوان بن سعيد

رقم القيد: 2112061500001

 

 

الدراسة العليا

كلية الدراسات الإسلامية والعربية

جامعة شريف هداية الله الإسلامية الحكومية

الحافظ السخاوي وتنافسه مع الجلال السيوطي

مقدمة

البحث عن تنافس السخاوي مع السيوطي -على ما وجدتُ- مما كثر فيه البحث في وقتنا. وقد أُفرد برسالة مما لا يتجاوز صفحاتها على خمسين صفحة وأحيانا ذكر هذا التنافس بعض محققي كتبهما في مقدمتهم. ولكن تلك البحوث لم تذكر أدلة كلّ منهما عن مسألة التي تخالفا وتنافسا فيها. فهذا البحث سيذكر ولو واحدا من تلك الأدلة.

وهذا البحث ينقسم إلى قسمين الأول سيرة السخاوي والثاني تنافسه مع السيوطي.

القسم الأول: السخاوي

السخاوي نسبة إلى السخا، وهي كورة بمصر قصبتها سخا بأسفل مصر[1]. يراد به عدد من العلماء[2] منهم:[أ] على بن إسماعيل بن إبراهيم بن جبارة الكندي التجيبي السخاوي، أبو الحسن، شرف الدين (ت. 632 هـ)، [ب] على بن محمد بن عبد الصمد الهمداني المصري السخاوي الشافعي، أبو الحسن، علم الدين (ت. 643 ه)، [ج] على بن أحمد بن عمر بن خلف بن محمود، أبو الحسن نور الدين السخاوي (ت. بعد 889 هـ)، [د] شمس الدين السخاوي (ت. 902 هـ)

والسخاوي الذى في هذا البحث هو الملقّب بشمس الدين صاحب فتح المغيث شرح على ألفية العراقي في علم الحديث.

أ‌.       اسمه

محمد بن عبد الرحمن بن محمد بن أبي بكر بن عثمان بن محمد السخاوي. له ألقاب هي: شمس الدين، أبو الخير وأبو عبد الله، ابن الزين –أو الجلال-، أبي الفضل وأبي محمد، الشافعي مذهبا.

ولُقِّب بالرحّالة لأنه رحل كثيرًا في طلب العلم ودخل الآفاق والبلدان، فكان صاحب رحلة واسعة، فمن تلك البلدان: حلب ودمشق وبيت المقدس والخليل ونابلس وبعلبك وحمص وحماة وبعلبك وغيرها كثير زادت على الثمانين. وقد ألّف عن رِحِلاته وذكر فيه تخريج حديث عمن أخذه في تلك المدن مثل: الرحلة الحلبية وتراجمُها، الرحلة المكية، الرحلة السكندرية والبلدانيات العليات.

تَرجَّم عن والده وجده وخاصا عن نفسه في كتابه “الضوء اللامع”  أكثر من ثلاثين صفحة[3]. وقال فيه بأنه لا ينفك عن ملازمة ابن حجر ولا ارتحل إلى الأماكن النائية ولا حجَّ إلا بعد وفاته خوفا من أن يفوت من علمه ولم يعرفه. وهو مؤرخ كبير وعالم حديث وتفسير وأدَبٍ  وفقه والنحو ،شهير من أعلام مؤرخي عصر المماليك. وصنف أكثر من مائتي كتاب.

وشيوخه الذىن قرأ وسمع وأجيز –من الأعلى والدون والمساوي- أئمة العصر من كل بلد ومصر، وقد زادوا على مائتين وألف[4] ، ومن أبرزهم: الحافظ ابن حجر العسقلاني، الذى لازمه أشد الملازمة. وألّف معجمَين عن شيوخه : بغية الراوي بمن أخذ عنه السخاوي، والإمتنان بشيوخ محمد بن عبد الرحمن. وخص ابن حجر بتأليف “الجواهر والدرر في ترجمة شيخ الإسلام ابن حجر”.

ب‌.  مولده

ولد بالقاهرة في ربيع الأول سنة 831 هـ، الموافق 1428م، في حارة بهاء الدين – في تلك الفترة – قريبا من مدرسة شيخ الإسلام سراج الدين البلقيني بالقرب من باب الفتوح – حاليا – ، وبعدها انتقل إلى ملك لأبيه مجاور لمسكن ابن حجر العسقلاني.

ونشأ وعاش في القاهرة، وتوفي بالمدينة المنورة  (902 ه أو 1497م)ـ ودفن بالبقيع بجوار مشهد الإمام مالك[5].

ج. نشأته العلمية

تعلم في أيدي العلماء الكبار في زمانه. وحفظ متونا مثل “عمدة الاحكام” للمقدسي وألفية ابن مالك وألفية العراقي. وكذلك تدرب على القراءة والمطالعة، حتى صار يشارك غالب من يتردد عليه في فهم القرآن والفقه وغيره.كانت من عادة السخاوي أنه كلما حفظ كتابا عرضه على شيوخ عصره لكن لم يأخذ عنهم. وقرأ وسمع القرآن وسمع كثيرا من الروايات السبعة والعشرة من مشايخ العصر.

حفظ القرآن وهو صغير، ثم حج في سنة خمس وثمانين، وجاور سنة ست وسبع وأقام منهما ثلاثة أشهر بالمدينة المنورة. ثم حج سنة اثنين وتسعين وجاور سنة ثلاث وأربع ثم حج سنة ست وتسعين وجاور إلى أثناء سنة ثمان وتوجه إلى المدينة فأقام بها أشهر أو صام رمضان بها ثم عاد في شوال إلى مكة وأقام بها مدة ثم رجع إلى المدينة وجاور بها حتى مات سنة اثنتين وتسعمائة يوم الأحد الثامن والعشرين من شعبان.

سمع السخاوي الكثير عن أستاذه وشيخه الحافظ ابن حجر العسقلاني المتوفى 852 هـ. وقد لازمه أشد الملازمة وحمل عنه ما لم يشاركه فيه غيره، وأخذ عنه أكثر تصانيفه وادعى أنه وارث علمه.

د. مؤلفاته

السخاوي من المكثرين في التصنيف في علوم كثيرة خاصة في الحديث والتاريخ على أنه من علم الحديث. وما زالت المبطوع منه قليلا[6]. وفي ترحمة نفسه في “الضوء اللامع” ذكر ما يقرب مائتي كتاب وذكر الكَتّاني أنه تنيف على أربعمائة مجلد. فذكرها كلها هنا لا يناسب هذا البحث بزيادة أنه قد وجد كتاب خاص عنه بعنوان “مؤلفات السيوطي” ذكر فيها مائتَين وسبعين كتابا.

نبذة عن كتابه “الضوء اللامع لأهل القرن التاسع“.

وذكر ما في هذا الكتاب يناسب هذا البحث لأن فيه ذكر أقرانه -وبما فيه من التنافس- من ضمنهم السيوطي. وموضوع الكتاب في التراجم العامة لأهل القرن التاسع. ذكر الشوكاني في كتابه “البدر الطالع بمحاسن من بعد القرن السابع” في مواضع عدة[7] ، وابن إياس في “بدائع الزهور”[8] أن في “الضوء اللامع” مساوى في حق الناس والنيل لأعراض أكابر العلماء من أقرانه.

وتتبع الدكتور محمد بن زين العابدين رستم في “الضوء اللامع” أن معظم المجروحين فيه العلماء خصوصا ممن عاصره السخاوي كما قاله أيضا الشوكاني. والجرح أوالإنتقاد فيه يتلخص في ثلاث أحوال:

         ‌أ)         السلوك الديني للمُتَرْجَم لَهُ مثل “…مع نِسْبَته لِرِقّة الدِّين، وانحلال العقيدة وتَرْك الصلاة وشُرب الْخَمْر، بحيث لم يكن عليه أُنْسُ الدِّينِ”[9]، و “… ولم يكن بِمَحْمُودٍ في ديانته”[10]، و “… ولَم يشتهر بدين ولا تَقْوى”[11] ومن معتقد يحكم السخاوي بِبُطْلاَنِهِ، مثل “شعره يَنْعَقُ بالاتّحاد الْمُفْضي إلى الإلْحاد”[12] و “ينتحل في التصوف مذهب ابن عربي”[13]، و “…لا يُكْتَبُ على شيءٍ يُخالِفُ الشّرع، لكنه يُنْسَبُ للتّشيع”[14]

      ‌ب)       السُّلوك الأخلاقي للمُتَرجم له: كَوَصْف الرجل بأنه كان فيه “زَهْوٌ وإعْجَابٌ”[15]، أو “أنه فيه حِرْصٌ وحُبٌّ للدنيا”[16]، أو “أنه كان شَرِهاً في طلب الوظائف”[17]

       ‌ج)       السيرة العلمية للمترجَم له وهي كثيرة في “الضوء اللامع“، فمن ذلك: وَصْفُ المترجَم له بقلة الْفَهْم و”… ولم يُرزَق مع قوة حافظته فَاهِمَةً، بل كان بعيد التصور والفهم جداً”[18] و”… وتَنَقَّلَتْ به الأحوال إلى أن ناب في الحكم… مع قلة البضاعة في الفقه والمصطلح، ولذلك حُفِظت عنه عدة أحكام فاسدة”[19] و “… ولكن كانت طبقته في العلم متوسطة، بل منحطّة عن ذلك”[20] و”… وكان كثير النّقل لغرائب مذهبه، شديد المخالفة لأصحابه حتى اشتهر صيتُه بذلك”.[21]

ومن الجرح ما هو إلى السبّ أقرب وذلك مثل “ورجح على الجلال بن الأسيوطي مع اشتراكهما في الحمق[22] وفي ترجمة عبد الجبّار بن على الأخطابي تلميذ السيوطي: “ولا يَخْلُو من هَوَسٍ[23] كشيخه”[24]

ومن أسباب الجريح عند الشوكاني مُتابعة السّخاوي لشيخه ابن حَجَر وتقيُّده بأقواله في الرجال، وقد غلبت عليه محبة شيخه الحافظ ابن حجر، فصار لا يخرج عن غالب أقواله، كما غلبتْ على ابن القيم محبّة شيخه ابن تيمية…”[25]

وكأن السخاوي يدفع عن نفسه هذه التهمة، لما قال: “وقد نزه كثير من الناس صاحب الترجمة عن هذا الكتاب، وكذا عن ‘معجم شيوخه’ و’قضاة مصر’ ونحوهما، من أجل بيانه لكثيرٍ من الأحوال، بل كان ذلك سبباً لحقد كثيرين عليه. وسمعت بعض المعتبرين يقول عنه: إنه لم يكن يغتابُ أحداً بلفظه، فكتب بخطه ما يكونُ مضبوطاً عنه، محفوظاً له، والأعمالُ بالنيات.[26] ودافع عن نفسه أيضا في ذكر مساوء المترجَمين بأنه يجوز أو يجب لأجل النصيحة[27].

القسم الثاني: تنافسه مع السيوطي

مما تجدر الإشارة هنا، أن التنافس لم يقع بينهما فقط، ولكن بين كثير من علماء مصر في ذلك الوقت، مثل ما بين السخاوي والبقاعي، وبين السيوطي والبقاعي وتلميذ السخاوي الحافظ شهاب الدين أحمد بن محمد القسطلاني(851-923ه[28]). فالسيوطي ألّف “الفارق بين المصنف والسارق” في اتهامه على القسطلاني بسرقة تصانيفه وألّف “تنبيه الغبي إلى تبرئة ابن عربي” للرد على كتاب البقاعي “تنبيه الغبي إلى تكفير ابن عربي.”[29]

أ‌.       السيوطي

عبد الرحمن بن الكمال أبي بكر بن محمد سابق الدين خان الخضيري الأسيوطي المشهور باسم جلال الدين السيوطي، ولد في القاهرة سنة 849 هـ الموافق1445 م. وتوفي في منزله بروضة المقياس على النيل في القاهرة في 19 جمادى الأولى 911 هـ، الموافق 20 أكتوبر 1505 م، ودفن بجواره والده في أسيوط وله ضريح ومسجد كبير بأسيوط.

قضى السيوطي فترة غير قصيرة في خصومات مع عدد من علماء عصره، كان ميدانها الحملات الشرسة في النقد اللاذع في الترجمة المتبادلة، ومن خصومه البرهان الكركي، وأحمد بن محمد القسطلاني، والشمس الجوجري، غير أن أشد خصوماته وأعنفها كانت مع شمس الدين السخاوي، الذى أتهم السيوطي بسرقة بعض مؤلفاته، واغتصاب الكتب القديمة التي لا عهد للناس بها ونسبتها إلى نفسه.

لم يقف السيوطي مكتوف الأيدي في هذه الحملات، بل دافع عن نفسه بحماسة بالغة وكان من عادته أن يدعم موقفه وقراره بوثيقة ذات طابع أدبي، فألف رسالة في الرد على السخاوي، اسمها “مقامة الكاوي في الرد على السخاوي” نسب إليه فيها أكل لحوم العلماء والقضاة ومشايخ الإسلام في “الضوء اللامع”.

ولما بلغ أربعين[30] من عمره اعتزل السيوطي عن الناس والفتوي والتدريس وتجرد للعبادة والتصنيف مما يسبب تآليفه كما ذكر تلميذه بلغ خمسمائة مؤلَّف وقد طُبِع كتاب بعنوان “دليل مخطوطات السيوطي وأماكن وجودها” وذكر فيها 981 مؤلفا[31]. وعن اعتزاله ألف كتابا بعنوان “التنفيس في الإعتذار عن الفتيا والتدريس”.[32]

ب‌.  فيما تنافسان

  1. رؤية النبي صلي الله عليه وسلم يقظة.

جوزها السيوطي في كتابه ” تنوير الحَلَكِ[33] في إمكان رؤية النبي والملَك[34] ” ولم يجوزها السخاوي فألف كتابا للرد المسمي “الاعتبار والموعظة لزاعم رؤية النبي صلي الله عليه وسلم في إلىقظة” وصاحب “مؤلفات السخاوي” لم يذكر أنه مطبوع أو وجد له مخطوط. وحُكي أن السيوطي رأي النبي يقظة بضعا وسبعين مرة[35].

وذكر السيوطي في “الكاوي للسخاوي” أن بداية التنافس في هذه المسألة إفتاؤه بالجواز والإمكان فسمعه السخاوي فقال بأنها مستحيلة.[36] فردّا على استحالة السخاوي قال السيوطي شعرا بما أفاد ظاهره تكفير القائل بالمستحيل لدخولها تحت قدرة الله كإحياء الموتي التي دلّت على إمكانه القرآن. وذلك الشعر هو ما يلي:

رؤية الأنبياء بعد الممات              #     أدخلوها في حيِّز الممكنات

قل لمن قال إنه مستحيل             #     اترك الخوض عنك في الغمرات

أنت لا تعرف المحال ولا الممك       #     نَ لا ما بالغير أو بالذات

فاحترزْ أن تزلَّ زَلّة كفرٍ               #     وتوقِّ مواقع الزلات[37]

ومن دليل السيوطي في “تنوير الحلك” على جوازها الإعتماد على ظاهر لفظ الحديث الذي رواه البخاري في صحيحه “فسيراني في إليقظة”، ولا يؤول الرؤية بعين القلب أو يخصصها في يوم القيامة لعدم النص على ذلك التخصيص والتأويل عنده. وهو اتّبع في ذلك ما قاله الإمام المدّعِي كثرة الرؤيا للنبي صلي الله عليه وسلم حتى في اليقظة أبو محمد بن أبي جمرة[38] صاحب مختصر صحيح البخاري وشرحه.

وأدلة إبطال السخاوي لتلك الرؤية لم يعرف لأن كتابه عنها مفقود ولكن نقَل القسطلاني في “المواهب اللدنية بالمنح المحمدية” عن السخاوي أنه قال عن رؤية النبي صلي الله عليه وسلم يقظة: “لم يصل إلينا ذلك – أي ادّعاء وقوعها – عن أحد من الصحابة ولا عمن بعدهم وقد اشتدّ حزن فاطمةَ عليه‏ صلى الله عليه وسلم حتى ماتت كمِداً بعده بستة أشهر على الصحيح وبيتها مجاور لضريحه الشريف ولم تنقل عنها رؤيته في المدة التي تأخرتها عنه.”[39]

ولم أجد في “تنوير الحلك” للسيوطي الجواب أو البحث للردّ عن إشكال السخاوي الذي نقله العسقلاني على الوقوع المفهوم من قول السخوي المنقول المذكور. ويمكن صياغة إشكال السخاوي بأن يقال: إذا أمكن الرؤية يقظة، لماذا لا تقع في من أولى مع حالة أولى كحال فاطمة المذكور؟

ثم إن صحّ أن السخاوي تبع شيخه الحافظ ابن حجر الذى أورد إشكالا في “فتح الباري” على كون الرؤيا يقظة بالعين وكون المرئيّ جسدا بأنه لو ثبت لثبت للرائي الصحبة ولثبتت إلى يوم القيامة[40].

والسيوطي لأنه جاء متأخرا فقد أجاب إشكال ابن حجر في كتابه المذكور بأن “الصحبة ثبتت إن يراه وهو في عالم الملك وهذه رؤية وهو في عالم الملكوت،” ثم قال بأنه مؤيد برواية “أن جميع أمته عُرِضوا عليه فرآهم ورأوه ولم تثبت الصحبة.[41]

ولم يوجد رد السيوطي عمن قال بأن جمع الأحاديث عن موضوع واحد فيفسر بعضه بعضا جعل الحديث الذي استدل به السيوطي قد فسر بحديث آخر فحديث “فسيراني” يفسر أو يؤول بحديث آخر يعني “فكأنما يراني”. والظاهر أن السيوطي لم يقل بهذه الطريقة لفهم الحديث.

ووجدتُ أن هذه المسألة مما اختلف عليها العلماء قبل السخاوي والسيوطي كما ذكرتُ بأنه لم يجوزها ابن حجر العسقلاني وجوزها ابن أبي جمرة والعلماء بعدهما أيضا فوافق السيوطيَّ الشيخُ محمدُ بن علوي المالكيُّ في كتابه “الذخائر المحمدية”[42] ولم يجوزها الشيخ عبد العزيز بن باز في “حكم الاحتفال بالمولد النبوي”.

  1. 2.    الإجتهاد.

ذكر السيوطي في ترجمة نفسه في كتابه “حسن المحاضرة” بعد ذكر تبحّره في سبعة علوم “وقد كملت عندي الآن آلة الإجتهاد…ولو شئت أن أكتب في كل مسالة مصنفا بأقوالها وأدلتها النقلية والقياسية، ومداركها ونقوضها وأجوبتها، والموازنة بين اختلاف المذاهب فيها لقدرتها..[43]” وأنه وصله سنة 888ه.[44] وادعي انفراده بواجبة الإجتهاد في وقته بعد أن قرّر أنه من الواجب أن يُوْجَد مجتهد في كل عصر[45]. وادّعاء السيوطي الإجتهاد مما أنكره بعض علماء عصره مثل القسطلاني واتهمه بالتعالي على أقرانه[46].

ورده السخاوي في كتابه “انتقاد مدعي الإجتهاد” ولم يذكر صاحب “مؤلفات السيخاوي” أنه مطبوع أو وجد له مخطوط. ولكن ذكر السخاوي في “الضوء اللامع” في ترجمة السيوطي القول الذى أحسنه بأن السيوطي ادّعي الاجتهاد ليستر خطأه.

وابن العليف أحمد بن الحسن المكي تلميذ السخاوي أيضا ألف كتابا لنقد ادّعاء السيوطي للاجتهاد بعنوان “المنتقد اللوذعي على المجتهد المدعي”.[47]

  1. 3.    ذكر مساوء المترجَم في التاريخ

انتقد السيوطي في “الكاوي في  تاريخ السخاوي[48]” ما فعل السخاوي في كتابه “الضوء اللامع”  من ذكر مساوئ العلماء المترجَم فيه ومنهم السيوطي. والسخاوي أجاب “الكاوي” في كتابه “الإعلان بالتوبيخ لمن ذم التاريخ”.

ومن مآخذ السخاوي على السيوطي في “الضوء اللامع” بأن السيوطي: أخذ كثيرا من تصانيف الغير ونسبها إلى نفسه، وطعن على شيوخ نفسه، وانه بليد لإقراره بأن الحساب عسر عليه مع أنه فنّ ذكاء، ووجود تحريف وتصحيف في كتبه بل وبعضه يدلّ على “حُمْقِه وجُنّه”[49].

وفي “الكاوي” انتقد السيوطي السخاوي بمثل أنه: أتي بتحريف وتصحيف في الحديث وألف عنهما خصوصا رسالتين، وإن السخاوي”إن سئل في مسالة الاستنجاء لم يحسن الجواب”، ووصف السخاوي بالأحمق والجاهل والكاذب، وأن كتبه في الحديث أخذه من تركة ابن حجر العسقلاني.

ومن نقد السيوطي عن ذكر الجرح في “الضوء” ” إن الجرح إنما جُوّز في الصدر الأول حيث كان الحديث يؤخذ من صدور الأحبار لا من بطون الأسفار، فاحتيج إليه ضرورة للذب عن الآثار ومعرفةِ المقبول والمردود من الأحاديث والأخبار. وأما الآن –في عصرهما- فالعمدة في قبول وردّ الحديث هي على الكتب المدونة”[50].

وجواب السخاوي في “الإعلان” عن ذلك النقد هو بأن ذكر عيوب المترجَم في التاريخ ليس بغيبة ولا ينحصر تسويغ ذلك في الرواية فقط ولكن من المسوِّغ النصيحة لأن المترجَم إما أن يكون وليّا لا يقوم على الصحيح أو فاسقا أو المتساهلَ في الفتوي أو ممن يتردد له للعلم، بل هو نصيحة تصل إلى الواجب [51].

  1. 4.    محي الدين ابن العربي الحاتمي الصوفي(560-638 ه)[52]

انتقده السخاوي حين ألف ترجمة له بعنوان “القول المنبي عن ترجمة ابن العربي”. والسيوطي من ناصري ابن العربي ولم يؤلف للرد على السخاوي ولكن للبقاعي لأنه أشنعُ من السخاوي في انتقاد ابن العربي في كتابه “تنبيه الغبي إلى تكفير ابن العربي”. فألف كتابا المسمي “تنبيه الغبي إلى تبرئة ابن العربي”.

وأدخل السخاوي في “المنبي” السيوطي ممن نُسِب إليهم الميل إلى ابن العربي ناقلا قول السيوطي في “تنبيه الغبي” بأن السبّ لابن العربي مما يؤذن بحرب من الله[53].

فالسخاوي ذهب إلى عدم إمكان التأويل في كلام ابن العربي “لكثرة المناكير الدالة على سوء انتحاله”.[54] ووأما السيوطي فممن قال بتأويل كلام ابن العربي لاستعمال الصوفية ألفاظا في غير معانيها المتعارفة.

ومن أقوال ابن العربي التي لا إشكال في حكم الكفر عند السخاوي قوله بوحدة الوجود. وقال السخاوي بأن معناه اتحاد الخالق والمخلوق وأن الحق هو الخلق المشبَّه واتصاف الحق بصفات المخلوق حقيقة وبالعكس[55]. والسيوطي في رسالته “تنزيه الاعتقاد عن الحلول والاتحاد” أورد كلاما في نفس المعني مع ما قاله السخاوي من إبطال القول بإلهية الخلق وأبطل فيه أيضا القول بالوحدة المطلقة ولكنه لا ينسبه إلى شخص معين. ثم ذكر السيوطي جواز إجراء وتأويل اصطلاح الاتحاد على معني صحيح وهو مقام الفناء.[56]

ولكن في آخر الكتاب قال السخاوي أن الحكم بالكفر إنما وقع في الكلام مع التوقف في القائل لاحتمال الرجوع وعدم الاستمرار إلى الموت مع اشتهارهم –يعني الصوفيين مثل ابن العربي الحاتمي- بالعبادة أو لاحتمال عدم الاعتقاد بلازم الكلام الذى يوجب الكفر.

ج. أسباب المنافسة

ذُكِر في “علاقة الحافظ السخاوي بأقرانه” بأن الاسباب هي: أ) تتلمذة السيوطي على السخاوي, ثم نظره كَنِدّ تجوز مقارعته فيراه السخاوي كتلميذ متمرّد. وهذا التتلمذ قاله السخاوي في ترجمته للسيوطي بقوله “ولازمني دهرا”[57]. ب) تكفير السيوطي ظاهرا للسخاوي في مسألة الرؤية. ج) اختلاف ميولهما: فالسخاوي في الرواية ومنها التاريخ والسيوطي في اللغة والتفسيرية. د) تتلمذ السخاوي على ابن حجر العسقلاني لكثرة من يحرص على أخذ الإجازة من ابن حجر وادعاء السخاوي أنه وارث علوم شيخه.

ويرى الشوكاني أن ما نقله السخاوي عن بعض العلماء الأخرين في السيوطي مستدلا به على حطه من السيوطي، إنما هو بسبب ادعاء السيوطي الاجتهاد.[58]

د. أقوال العلماء عن ذلك التنافس

الشوكاني يري أن انتقاص السخاوي والسيوطي بعضهم بعضا لا يقبل، محتجا ومتبعا لقوله ذلك قول أئمة الجرح والتعديل بعدم قبول الأقران في بعضهم بعضا مع ظهور أدنى منافسة، فكيف بمثل المنافسة بين هذين الرجلين التي أفضت إلى تأليف بعضهم في بعض.[59]

ووذكر في “الجرح والتعديل بين المتشددين والمتساهلين” أن العلماء ردّوا ما حصل بين النظراء مما كان بدافع المنافسة والحسد والعداء إلا ما وقع بيانه بوضوح[60]. وما جري بينهما من الانتقاص يرجع أكثرها إلى ضعف سبب الجرح كما ذكره د. محمد زين العابدين حين تتبعه لكتاب الصخاوي “الضوء اللامع”.

المراجع:

ابن باز، عبد العزيز بن عبد الله، حكم الاحتفال بالمولد النبوي، الرياض: المكتب التعاوني للدعوة، دس.

ابن حجر العسقلاني، أحمد بن على (773-852ه)، فتح الباري شرح صحيح البخاري،  بيروت: دار المعرفة، 1379

ابن حجر الهيتمي، أحمد بن محمد بن على (ت.874ه)، الفتاوي الحديثية، دم: دار الفكر، دس.

ابن العماد، عبد الحي بن أحمد بن محمد الحنبلي (1032-2089ه)، شذرات الذهب في اخبار من ذهب، دمشق: دار ابن كثير، 1992

ابن منظور، محمد بن مكرم بن على الإفريقي (ت: 711ه) ، لسان العرب، بيروت: دار صادرن 1414

أبو عبيدة مشهور بن حسن آل سلمان و أبو حذيفة أحمد الشقيرات، مؤلفات السخاوي ، لبنان: دار ابن حزم، 1998

الحموي، ياقوت بن عبد الله، معجم البلدان، بيروت: دار صادر، 1977

الذهبي، محمد بن أحمد بن عثمان ()، سير أعلام النبلاء، دم: مؤسسة الرسالة، 2001

الزرقاني، محمد بن عبد الباقي بن يوسف بن أحمد بن شهاب الدين بن محمد المالكي (ت.1122ه)، شرح على المواهب اللدنية بالمنح المحمدية، لبنان: دار الكتب العلمية، 1996

السخاوي، محمد بن عبد الرحمن (831-902ه)، الجواهر والدرر في ترجمة شيخ الإسلام ابن حجر، لبنان: دار ابن حزم، 1999

_____، الضوء اللامع لاهل القرن التاسع، بيروت: دار الجيل، 1992

_____، إرشاد المهتدين إلى نصرة المجتهدين، تحقيق: أبي يعلى البيضاوي، دم: سلسلة التراث مكتبة الأزهر الشريف، دس.

____، القول المنبي عن ترجمة ابن عربي، المملكة العربية السعودية: جامعة أم القري، 1421ه

السيد على الحسيني الميلاني، نفخات الأزهار في خلاصة عبقات الأنوار، ج: 4، دم: الرفيد، 1414ه

السيوطي، عبد الرحمن بن ابي بكر بن محمد (849-911ه)، تنبيه الغبي بترئة ابن عربي، دم،دط،دص.

____، الحاوي للفتاوي، لبنان: دار الكتب العلمية، 1983

____، شرح مقامات السيوطي، تحقيق: سمير محمود الدروبي، بيروت: مؤسسة الرسالة، 1989

الشوكاني، محمد بن على (ت: 1250ه)، البدر الطالع بمحاسن من بعد القرن السابع، القاهرة: دار الكتاب الإسلامي، دس.

العيدروس، عبد القادب بن شيخ بن عبد الله (978-1038ه)، النور السافر عن أخبار القرن العاشر، بيروت: دار صادر، 2001

القسطلاني، أحمد بن محمد (851-923ه)، المواهب اللدنية بالمنح المحمدية، تحقيق: صالح احمد الشامي، بيروت: المكتب الإسلامي، 2004

محمد بن علوي المالكي الحسني، الذخائر المحمدية، القاهرة، دار جوامع الكلم، دس.س

محمد طاهر الجوابي، دكتور، (أستاذ بجامعة الزيتونةالجرح والتعديل: بين المتشددين والمتساهلين، الجمهورية التونسية: الدار العربية للكتاب، 1997


[1]  قاله ياقوت الحموي (ف. 626 ه) في كتابه “معجم البلدان”، ج: 3، ص: 196

[2]  أنظر مقدمة محقق فتح المغيث، ص: 73-74

[3] وذلك يبدأ من أول المجلد الثامن في طبعة دار الجيل بيروت

[4]  “مؤلفات السخاوي”، ص: 14

[5] “مؤلفات السخاوي”، ص: 23

[6] قاله صاحب “مؤلفات السخاوي”، ص: 5

[7] منها في آخر ترجمة السخاوي، ج: 2، ص: 187 وفي ص: 21، ج: 1 من كتاب الشوكاني

[8]  “بدائع الزهور”ن ج:2، ص: 616

[9] الضوء اللامع، ، ج 1، ص. 204 و205، في ترجمة أحمد بن إبراهيم بن ملاعب السرميني الحلبي الفلكي (ف. 824 ﻫ) قال د.رستم “ما ذكره السخاوي من قَدْح واردٌ عند ابن حجر في إنباء الْغُمر،ج 7، ص. 433) نقلاً عن القاضي علاء الدين وغيره”.

[10] الضوء اللامع، ، ج 6، ص. 11-12 في ترجمة على بن محمد الآمدي الشافعي المعروف بان المحمرة

[11] المصدر نفسه، ج 8، ص. 227 في ترجمة محمد بن على الرهوني المالكي

[12] المصدر نفسه، ج 6، ص. 21 في ترجمة على بم محمد الشاذلي المالكي الصوفي

[13] المصدر نفسه، ج 2، ص. 140-141 ترجمة أحمد بن محمد المعروف بابن عثمان الخليلي (ف: 805ه)

[14] المصدر نفسه، ج 1، ص. 281 ترجمة أحمد بن الحسين المدني الاصل (ف: 820ه)

[15] المصدر نفسه، ج 1، ص. 372 ترجمة أحمد بن عبد الله الشهاب الطوخي

[16] المصدر نفسه، ج 1، ص. 231 ترجمة أحمد بن أسد بن عبد الواحد بن أحمد (ف: 872ه)

[17] المصدر نفسه، ج 1، ص. 238 ترجمة أحمد بن إسماعيل بن خليفة النابلسي (ف: 815ه)

[18] المصدر نفسه، ج 5، ص. 65. في ترجمة عبد الله بن محمد الميموني القرافي (ف. 857 ﻫ)

[19] المصدر نفسه، ج 1، ص. 376. في ترجمة أحمد بن عبيد الله الشَّرواني القاهري الحنفي (ف. 844 ﻫ)

[20] المصدر نفسه، ج 1، ص. 249. وفي ترجمة أحمد بن أبي بكر السّهاب الحموي المعروف بابن بسّام

[21] المصدر نفسه،ج 6، ص. 55 وعند ترجمته على بن يوسف بن الجلال الحلبي الدميري المالكي (ف. 803 ﻫ)

[22] المصدر نفسه، ج: 6، ص: 5 في ترجمة على بن محمد الأشموني (ولد 838ه)

[23]لفظ “هوَس” بالتحريك: طرف من الجنون. قاله ابن منظور في “لسان العرب”، ص: 4720

[24] الضوء اللامع، ج 4، ص. 36.

[25] البدر الطالع، ج 2، ص. 187

[26] قال في “الجواهر والدرر”، ص: 685-686

[27] انظر “الإعلان بالتوبيخ لمن ذم التاريخ”، ص: 88-94

[28] الضوء اللامع، ج: 2، ص: 103 وتاريخ وفاته في “علاقة السخاوي”ن ص: 20 وفي “شذرات الذهاب”، ج: 10، ص: 169

[29] انظر بحث لعبد الرؤوف وكمال فتوح، “علاقة السخاوي بأقرانه”، ص: 8

[30] ابن العماد، “شذرات الذهب”، ج: 10، ص: 76

[31] تعلىق “شذرات الذهب”، ج: 10، ص: 67

[32] اقرأ مثلا مقدمة محقق كتاب السيوطي “حسن المحاضرة”، ص: 7

[33] لفظ ’حلك’ بفتح الحاء واللام بمعني ’شدة السواد كلون الغراب’ قاله ابن منظور، ’لسان العرب’،ج:10، ص: 415

[34] وهو مطبوع ضمن كتاب “الفتاوي للسيوطي” الجزء الثاني الفتاوي المتعلقة بالتصوف، ص: 255. وممن قال بجواز الرؤية ابن حجر الهيتمي (ت. 974ه) في كتابه، الفتاوي الحديثية،ج:1، ص:212

[35] ابن العماد، “شذرات الذهب”، ج: 10، ص: 77 وانظر أيضا “النور السافر” للعيدروس، ص: 91 و “بدائع الزهور” لان اياس، ج:2، ص: 686

[36] “مقامات”، ص: 945

[37] انظر ’مقامات’، ص: 595

[38] اسمه عبد الله بن سعد بن أبي جمرة الأندلسي مولدا والمصري وفاة (ت.699) وكنيته أبو محمد، مالكي، صاحب مختصر صحيح البخاري وشرحه المسمي’بهجة النفوس’ وله كتاب عن رؤياه ’المرائي الحسان في الحديث والرؤيا’، انتهي ما من ’الأعلام’ للوركلين ج:4،ص: 89. وهناك عالم غيره المشهور بابن ابي جمرة. انظر مثلا ’سير اعلام’ للذهبي، ج:21 الطبقة 31 و ’نفخات الأزهار’ للميلاني، ج: 4،ص: 130

[39] القسطلاني، “المواهب”، ج: 2، ص: 669 وانظر شرح الزرقاني، ج: 7، ص: 292

[40] أنظر “فتح الباري”، ج: 12، ص: 385

[41] “الحاوي للفتاوي”، ج:2، ص: 365-366

[42] انظر “الذخائر المحمدية”، ص:144- 146 وفي ص: 136-137 ذكر “صلوات مأثورة لرؤية الحبيب صلي الله عليه وآله وسلم”

[43] السيوطي، “حسن المحاضرة”، ج: 1، ص: 339 حين ترجم عن نفسه وانظر “علاقة السخاوي باقرانه”، ص: 5. ونقل هذا القول السخاوي حين ترجم له في “الضوء اللامع”، ج: 4، ص: 67 ولفظ ’الإجتهاد’ مكتوب بلفظ ’الجهاد’ في طبعة ’حسن المناضرة’ الذى في يدي ولعله خظأ مطبعي كما اقتضاه سياق الكلام.

[44] انظر مقدمة “شرح المقامات”، ص: 33

[45] السيوطي، “إرشاد المهتدين”، ص: 17

[46] “علاقة السخاوي”، ص: 5

[47] “علاقة السخاوي”، ص: 5

[48] مطبوع ضمن “مقامات السيوطي” ص: 933-957

[49] “الضوء اللامع” ترجمة السيوطي في ص: 65-70 وذلك الكلام المنقول في ص: 69

[50] “مقامات”، ص: 953

[51]  السخاوي، “الإعلان بالتوبيخ لمن ذم التاريخ”، ص: 88-94

[52] ترجمته في “شذرات الذهب”، ج: 7، ص: 332-348 والذهبي في “ميزان الاعتدال”، ج: 6، ص: 269. اسمه محمد بن على بن محمد  الأندلوسي المولود والدمشقي الوفاة. ونقل فيه أقوال السيوطي في “تنبيه الغبي”. وهو غير القاضي أبو بكر ابن العربي المالكي صاحب شرح سنن الترمذي وموطأ، اسمه محمد بن عبد الله بن محمد, الأندلوسي مولودا ووفاة (468-543ه). وللتفرقة بينهما جعل غالب علماء المشرق الصوفي بالتنكير أي بدون “ال”، ابن عربي. ولكن علماء الأندلس والمغرب وبعض المشرق لا يفعله وفرقوا بينهما بنسبهما. انظر ذيل محقق “القول المنبي”، ج: 1، ص: 127

[53] السخاوي، “القول المنبي”، ص: 138-139

[54] السخاوي، “القول المنبي”، ص: 12

[55] السخاوي، القول المنبي، ص: 97

[56]في ضمن “الحاوي للفتاوي”، ج:2، ص: 126-137

[57] السخاوي، “الضوء اللامع”، ج:4، ص: 66

[58] الشوكاني، البدر الطالع، ج.1، ص: 334

[59] الشوكاني، البدر الطالع،ج:1،  ص: 329

[60] محمد طاهر الجوابي، “الجرح والتعديل”، ص: 421

دارسة تطبيقية عن الدخيل في التفسير، في تفسير الميزان للعلامة الطباطبائي

الدخيل في تفسير الميزان للعلامة الطباطبائي

المدرس: د. حمكا حسن

و د. أحمد قشيري سهيل

إعداد الطالب: سلطان فطاني

رقم القيد: 211061500001

الدراسة العليا

كلية الدراسات الإسلامية والعربية

جامعة شريف هداية الله الإسلامية الحكومية

دراسة تطبيقية للدخيل في تفسير الميزان للعلامة الطباطبائي

التمهيد

سيرة ذاتية للمؤلف

اسمه محمد حسين بن محمد بن محمد حسين الحسني الحسيني الطباطبائي التبريزي. وينتهي نسبه من جهة الأب إلى الحسين بن على بن أبي طالب ومن جهة الأم إلى الحسن بن علي بن أبي طالب. والطباطبائي نسبة إلى أحد أجداده وهو إبراهيم طباطبا بن إسماعيل الديباج. ومعنى طباطبا يعني قبا قبا وهو نوع لباس وقيل معناه سيد السادات بلغة النبطية.

ولد في29  ذي الحجة 1321 ه الموافق سنة 1903م، في مدينة تبريز. وقد اشتهرت أسرته منذ القدم بالفضل والعلم والرياسة، وكانت سلسلة أجداده الأربعة عشر الماضين من العلماء المعروفين فيها، توفيت والدته وعمره خمس سنوات وتوفي والده عندما بلغ التاسعة من عمره. والتبريزي نسبة إلى مولده وهو مدينة في إيران يسمى تبريز جتى في العصر الحاضر.

فتابع دراسته الأوليّة هناك ثم رحل إلى النجف الأشرف سنة 1344/3 ه (1924 م)، و مكث هناك، مدة لا تقل عن عشر سنوات (11 سنة)، اكتسب خلالها مختلف العلوم الإسلامية، فدرس الفقه و الأصول، و الفلسفة و الرياضيات و الأخلاق، ثم رجع إلى موطنه سنة 1354 ه وأقام فيها مدة 10 سنوات.[1] ورجع إلى تبريز بعد أن نال إجازة الاجتهاد.[2] وهذه الإجازة تبع لمنهج دراسية في الحوزات العلمية في إيران وعراق بين الإماميين كما هو معروف حتى الآن.

ذاعت شهرته في إيران بعد أن هاجر من مسقط رأسه إلى مدينة قم، إثر الحوادث السياسية للحرب العالمية الثانية. فأقام فيها سنة 1365 ه. وشرع بتدريس التفسير و الحكمة و المعارف الإسلامية. ولم يتوان في البحث مع المخالفين، فأرشد العديد منهم إلى طريق الحقّ و الصواب.

 كان لمحاضراته في الحوزة العلمية: أثر بليغ في طلابها، بل شملت المثقفين أيضا. فكانت لقاءاته مع الأستاذ «هنري كربن» مستمرة في كل خريف، يحضرها جمع من الفضلاء و العلماء، تطرح فيها المسائل الدينية و الفلسفية، فكانت لها نتائجها المثمرة وكتب فيه مجلدين.

أحيى العلّامة الطباطبائي العلوم العقلية و تفسير القرآن، فاهتمّ بتدريس الحكمة، وشرع بتدريس كتاب الشفاء لابن سينا والأسفار لملا صدرا.

كان العلّامة يحرص على الأخلاق وتزكية النفس  فضلا عن اهتمامه بالحكمة والعرفان. ويمكن القول بأنه أسّس مدرسة جديدة في التربية وعلم الأخلاق. فقدم للمجتمع نماذج تتصف بأخلاق إسلامية عالية. وكان يؤكد كثيرا على ضرورة تلازم التعاليم الإسلامية مع التربية المدرسية. ويعتبرها من المسائل الأساسية في المعارف الإسلامية، إلا أنه من المؤسف لم يراع هذا الأمر في المدارس الحديثة ببلاد المسلمين.

توفي العلامة الطباطبائى بتاريخ 28 محرم  1402 ه (1981م)، بعد أن قضى ثمانين سنة في خدمة العلوم الإسلامية بصورة عامة، وعلوم شيعة آل البيت عليهم السلام بصورة خاصة. ودفن إلى جوار مرقد السيدة المعصومة فاطمة بنت الإمام موسى بن جعفر عليهم السلام في مدينة قم المقدسة . ولما توفي أعلنت الدولة الحداد الرسمي.

مؤلفاته

عد صاحب كتاب الطباطبائي ومنهجه في الميزان أن مؤلفاته ثمان وثلاثون. ومن موضوعات كتبه الفلسفة (مثل “أصول الفلسفة والمذهب الواقعي”)، والعقائد (مثل “رسالة في الأسماء والصفات”)، والتفسير، والتعاليق على الحديث (مثل التعليق على الكافي للكليني)، والرياضية، وحوار مع الأستاذ «هنري كربن» في مجلدين.

تفسير الميزان

ولعلّ من أهم آثار العلّامة ومؤلفاته كتابه الميزان في تفسير القرآن. وهو في (20) جزءا باللغة العربية، وترجم إلى الفارسية والإنكليزية. بدأ في كتابه خلال محاضرات عن التفسير سنة 1375 ه / 1952 م وفرغ عنه سنة 1392 ه.[3] و يعتبر من التفاسير القيّمة لهذا العصر، فقد خدم هذا التفسير المجتمع الإسلامي، كما خدمت التفاسير القيّمة القديمة المسلمين، بتناسبها و تلازمها مع العلوم و الفلسفة حينئذ، لفهم معاني القرآن في العصور السالفة.

منهج المؤلف في تفسيره

ومن المهم التنبيه عن منهج العلامة الطباطبائي لأن من خلال قراءتي السريعة وجدت أنه أفرد بيانا للآيات ثم ذكر بعده المعلومات الأخرى المتعلقة بتلك الآيات. وذلك ما ذكره تحت عنوان: بحث روائي، أو بحث تاريخي، أو بحث فلسفي. فلعل أكثر مواضع وجود الدخيل في تلك المباحث بعد بيان الآيات.

لقد اتخذ العلّامة نهجا خاصا في تفسيره هذا. إذ يبتني ويتبع على نصّ الحديث، وهو تفسير القرآن بالقرآن.[4]

ومما قاله في بيان منهجه: “نفسر القرآن بالقرآن، ونستوضح معنى الآية من نظيرتها بالتدبر المندوب إليه في نفس القرآن، ونشخّص المصاديق، ونتعرفها بالخواص التي تعطيها الآيات، كما قال تعالى: «ونزّلنا عليك الكتاب تبياناً لكل شيء» [النحل:89]، وحاشا أن يكون القرآن تبياناً لكل شيء ولا يكون تبياناً لنفسه.”

ومن أبرز مزايا هذا التفسير، أنه يعتنى بعد شرح الآيات وبيان معناها، ببحث الموضوعات الهامة، والقضايا التي كثيراً ما شغلت الأذهان في القديم والحديث، بحثاً مستمداً من آيات القرآن نفسها،كما أنه بحث بحثاً جيداً في إعجاز القرآن من جهاته المختلفة، في بلاغته وقوة أسلوبه، وتحديه بالعلم، وبالإخبار عن الغيب، وبمن أنزل عليه القرآن، وبعدم الاختلاف فيه.

ثم تحدَّث عمّا يثبته القرآن من قوانين وسنن كونية، كتصديقه لقانون العلية العامة، وإثباته ما يخرق العادة، ومن كون المؤثر الحقيقي في الأشياء بتمام معنى الكلمة ليس إلا الله عز سلطانه، إلى غير ذلك من الجزئيات الهامة التي تضمنها هذا البحث الدقيق.

ثم يضيف المرحوم العلامة قائلاً: في هذا التفسير الذي نفسر القرآن فيه بطريقة أهل البيت «ع»، نتطرق فقط الى الأمور التالية:

  1. المعارف المرتبطة بأسماء وصفات الله تعالى مثل: الحياة والعلم والقدرة والسمع والبصر والوحدانية. وحول ذات الله سبحانه وتعالى فالقرآن يقول انه لا يحتاج الى شرح.
  2. المعارف المرتبطة بأفعال الله تعالى، مثل الخلق والأمر والإرادة والمشيئة والهداية والشهادة والقضاء والقدر والجبر والتفويض والرضا والغضب وغيرها.
  3. المعارف المرتبطة بالرابطين بين الحق والباطل، مثل: اللوح والقلم، والعرش والكرسي، والبيت المعمور، والسماء والأرض والملائكة، والشياطين، والجن وغيرها.
  4. المعارف المرتبطة بحياة الإنسان قبل الدنيا والمعارف المرتبطة بالشؤون الدنيوية للإنسان، مثل: ظهور الإنسان، معرفة المبادئ الاجتماعية، والنبوة والرسالة، والوحي، والإلهام، والكتاب، والشريعة، والأخلاق الحسنة والسيئة للإنسان، والإيمان، والإحسان وغيرها.
  5. المعارف المرتبطة بعوالم ما بعد الدنيا، مثل: عالم البرزخ، والبعث «المعاد» وغيرها.

وهنا يجب الإشارة الى أننا لم نتطرق في تفسيرنا إلى الأحكام الدينية لأن ذلك يتعلق بعلم الفقه وهو خارج عن نطاق بحثنا. في تفسيرنا – في كافة مجلداته – لم تحمل آية بغير معناها الظاهري، اي اننا لم نهتم بتأويلات الآخرين لأن هذه التأويلات وكما ستلاحظون في الواقع ليست في زمرة المعاني.

من ناحية أخرى نحن دققنا بشكل خاص في الروايات المنقولة عن ائمة الهدى عليهم السلام، وهذا الأسلوب في الواقع هو من أقدم أساليب التفسير التي وصلتنا من الأئمة عليهم السلام.

كما تطرقنا في هذا التفسير إلى مختلف المواضيع العلمية والفلسفية والتاريخية والأخلاقية والاجتماعية وغيرها على قدر استطاعتنا.”

       وهذه المواضيع مما قال العلامة بأنها خارجة من غرض الكتاب.[5]

مصادر تفسير الميزان

أخذ العلامة في تفسيره مصادرا من مصادر التفسيرية واللغوية وكتب الحديث والكتب المقدسة والتاريخية ومن الجرائد والمجلات. وعددها 135 مصدرا.[6]

ومن مصادر التفاسير لأهل السنة: تفسير الطبري “جامع البيان في تفسير القرآن” وتفسير الكبير للفخر الرازي والدر المنثور للسيوطي وروح المعاني للألوسي وتفسير المنار لمحمد عبده ورشيد رضا.

ومن مصادر الحديث: كتب الستة وسنن البيهيقي والمستدرك وكتب الحديث الأربعة للشيعة وغيرها.

ومن الكتب المقدسة: التوراة، الإنجيل، ويدا (للبوذيين)، أستا (للمجوس)، السواعي (للأرتودكس). ونقل عنها للموازنة بينها وبين ما في القرآن.

فعرضه لما في هذه الكتب المقدسة مما يعطي الاتهام على القارئ بأنه من الدخيل.

الدخيل في الميزان

       أخذت الدخيل فيه من بعض ناقديه استفادة وعرضا وتثبتا من صحة تسمية ما انتقدوه من أنواع دخيل في التفسير. ومنتقدوه منتشرة من أهل السنة ومن الشيعة الإمامية أيضا مثل ياسر حبيب الذي انتقد الميزان لوجود آراء فلسفية فيه. وعرض أمثلة الدخيل فيه على نوعين: الرواية والرأي.

الدخيل في الرواية

وهو إما أن يكون من الروايات المردودة أو الإسرائيليات. وأما عن الإسرائيليات فلا أجد من بعض ناقدي تفسير الميزان من انتقد بأنه اعتمد على الإسرائيليات[7]. وصاحب كتاب “الطباطبائي ومنهجه في تفسيره” أثبت رفض العلامة الطباطبائي الإسرائيليات[8] وأنه حذر من مثل تلك الروايات مثل قول العلامة الطباطبائي حينما نقل عن قصة ملكة سبأ، “إلى غير ذلك من أعاجيب الأخبار التي لا يسعنا إلا أن نعدها من الإسرائيليات ونصفح عنها.”[9]

ومع ذلك فهو يذكرها مع الحكم أنها من الإسرائيليات. وذلك مثل عرضه في قصة ملكة سبأ بأن أمها من الجن.

ومن جهة الروايات المردودة قال بعض ناقديه ما معناه أن في الميزان يوجد “كثرة الموضوعات والمكذوبات والأحاديث التي لا أصل لها، والتي يقرر من خلالها عقائد ومبادئ باطلةً، وهذه أمثلتها لا تحصى كثرة.”[10] ولكن لم أجد خلال هذا البحث من ناقديه من هذه الجهة أتى بمثال معين من تفسير الميزان لتلك الأحاديث الموضوعة. ولكنهم نقلوا اتجاه الشيعة العامة نحو الحديث مثل ردهم روايات أبي هريرة خاصة أو ردهم على عدالة الصحابة بدون الجرح والتعديل، الذي جرّ ذلك الردّ عندهم إلى وضع الأحاديث.

وعندي أن دعوى رد عدالة الصحابة جارّة للشيعة الإمامية إلى وضع الحديث مردودة بوجود علم الرجال لديهم. ومن كتبهم فيه “معجم رجال الحديث وتفصيل طبقات الرواة” للسيد أبي القاسم الموسوي الخوئي و”كليات في علم الرجال” لجعفر السبحاني.

الدخيل في الرأي

أخذت من بعض ناقدي تفسير الميزان آراء العلامة التي انتقدوها وأدخلتها في الدخيل. والنقد وقع في ما فهمتُ عن تلك الآراء المنتقد من ناحيتين: تشيعه وانتسابه إلى فلسفة الحكمة المتعالية الذي تأثر بهما العلامة في تفسيره. ومن تلك الآراء:

–      آثار تشيعه

         ‌أ)        الإمامة.

فهو استدل على الإمامة خلال تفسيره آية “وَإِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا قَالَ وَمِنْ ذُرِّيَّتِي قَالَ لَا يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ.”[11]

قال فيه ” أقول: والرواية مبنية على كون المراد بالكلمة الامامة كما فُسِّرتْ بها في قوله تعالى: (فإنه سيهدين فجعلها كلمة باقية في عقبه) فيكون معنى الآية (وإذ ابتلى إبراهيم ربه بكلمات) هن إمامته، وإمامة إسحقَ وذريتِه، وأتمهن بإمامة محمد والائمةِ من أهل بيته من ولد إسمعيل ثم بين الأمر بقوله: قال إني جاعلك للناس إماما إلى آخر الآية.”[12]

وعندي أن الإمامة بهذا الاستدلال بوجود لفظ الإمام مما لا يرد لصحة ووجودها في ظاهر الآية.

     ‌ب)     رأيه بأن الإمامة أفضل من النبوة

وهو المفهوم من قول العلامة: “وبالجملة فالامام هاد يهدي بأمر ملكوتي يصاحبه، فالامامة بحسب الباطن نحو ولاية للناس في أعمالهم، وهدايتها إيصالها إياهم إلى المطلوب بأمر الله دون مجرد إرائة الطريق الذي هو شأن النبي والرسول وكل مؤمن يهدي إلى الله سبحانه بالنصح والموعظة الحسنة، قال تعالى: (وما أرسلنا من رسول إلا بلسان قومه ليبين لهم فيضل الله من يشاء ويهدي من يشاء) ابراهيم – 4، وقال تعالى: في مؤمن آل فرعون وقال الذي آمن يا قوم اتبعون اهدكم سبيل الرشاد) مؤمن – 38، وقال تعالى: (فلولا نفر من كل فرقة منهم طائفة ليتفقهوا في الدين ولينذروا قومهم إذا رجعوا إليهم لعلهم يحذرون) التوبة – 122”[13]

وأخذ تغاير مفهوم الإمامة من الآيات الكثيرة، مثل: (يوم ندعوا كل أناس بإمامهم) الاسراء – 7، (ووهبنا له إسحق ويعقوب نافلة وكلا جعلنا صالحين وجعلناهم أئمة يهدون بأمرنا) الانبياء – 73، وقال سبحانه: (وجعلنا منهم أئمة يهدون بأمرنا لما صبروا وكانوا بآياتنا يوقنون) السجدة – 24.

      ‌ج)     تشكيكه بوقوع النقص في القرآن الكريم – وقال الناقد من هذه الجهة “هذا كفر نعرفه عن كثير من علماء الشيعة.”[14]

فقد قال العلامة الطباطبائي  في تفسير الميزان وهو يتحدث عن توثيق النص القرآني بطرق عدد من الروايات في جمع القرآن:

“وبالجملة الذي تدل عليه هذه الروايات أن الموجود فيما بين الدفتين من القرآن هو كلام الله تعالى، فلم يزد فيه شيء، ولم يتغير منه شيء، وأما النقص فإنها لا تنفي بنفيه نفيا قطعيا. كما رُوى بعدة طرق أن عمر كان يذكر كثيرا آية الرجم ولم تكتب عنه. وأما حملهم الرواية وسائرَ ما ورد في التحريف -وقد ذكر الآلوسي في تفسيره أنها فوق حد الإحصاء على منسوخ التلاوة- فقد عرفتَ فساده وتحققتُ أن إثبات منسوخ التلاوة أشنعُ من إثبات أصل التحريف.”[15]

وقال عن هذا الموضوع في الصفحة الأخرى:

“وبالجملة الروايات السابقة كما ترى آحاد محفوفة بالقرائن القطعية نافية للتحريف بالزيادة والتغيير قطعا، دون النقص إلا ظنا، ودعوى بعضهم التواتر من حيث الجهات الثلاثة لا مستند لها.”[16]

       وعندي أن رأيه هذا تسمية لواقعة متفقة بين أهل السنة والشيعة وهي وجود روايات بوجود آية لم توجد في المصحف العثماني مثل رواية عمر بن الخطاب عن الرجم ورواية عائشة عن الرضاع بعشرة مصة. فسماها العلامة الطباطبائي أو الشيعة الإمامية عامة بأنها تدل على أن النقص لا تنفى نفيا قطعيا وقال أهل السنة بأنها منسوخة لفظا لا حكما.

       ‌د)       التفسير الباطني

قال بعض ناقديه “أن الباطني هو في حقيقته خروج عن الشريعة باسم الكشف والإلهام والفتوحات، تجد ذلك في “الميزان” عند تفسير قوله تعالى: ( اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكَاةٍ فِيهَا مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحُ فِي زُجَاجَةٍ الزُّجَاجَةُ كَأَنَّهَا كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ يُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبَارَكَةٍ زَيْتُونَةٍ لَا شَرْقِيَّةٍ وَلَا غَرْبِيَّةٍ يَكَادُ زَيْتُهَا يُضِيءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ نُورٌ عَلَى نُورٍ يَهْدِي اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ يَشَاءُ وَيَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَالَ لِلنَّاسِ وَاللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ).”[17]

فالعلامة الطباطبائي في تفسيره الميزان ينقل في موضوع البحث الروائي رواية عن الإمام الصادق أنه سئل عن هذه الآية فقال: هو مثل ضربه الله لنا، فالنبي والأئمة صلوات الله عليهم من دلالات الله وآياته التي يهتدي بها إلى التوحيد ومصالح الدين .

ثم يعلق العلامة الطباطبائي فيقول:

“الرواية من قبيل الإشارة إلى بعض المصاديق، وهو من أفضل المصاديق، وهو النبي صلى الله عليه وسلم والطاهرون من أهل بيته عليهم السلام، وإلا فالآية تعم بظاهرها غيرهم من الأنبياء والأوصياء والأولياء.”[18]

       فاعلامة الطباطبائي لا ينفي ما أفاده ظاهر الآية وإن زاد على معنى الظاهر معنى آخر باطني عند المنتقد المذكور مع أنه عرّف الباطني أنه خروج عن الشريعة. والعلامة الطباطبائي في تفسير الآية المذكورة لا يخرج عن معنى الظاهر بل زاد فقط فكيف يعد خروجا عن الشريعة؟

وزيادة على ذلك أن الطباطبائي اعترض على الاتجاه الباطني الذي يخرج من ظاهر الآيات.[19] وفي تفسير هذه الآية يحسن التنبيه أن بعض الإماميين انتقد الطباطبائي في تفسيره هذا لإدخاله غير أهل البيت في مصداق الآية.[20]

        ‌ه)           الرجعة[21]

واستدل العلامة الطباطبائي على الرجعة بقوله تعالى: (وَيَوْمَ نَحْشُرُ مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ فَوْجًا مِمَّنْ يُكَذِّبُ بِآيَاتِنَا فَهُمْ يُوزَعُونَ)[22]، فيقول العلامة:

“وظاهر الآية أن هذا الحشر في غير يوم القيامة لأنه حشر للبعض من كل أمة لا لجميعهم وقد قال الله تعالى في صفة الحشر يوم القيامة: (وحشرناهم فلم نغادر منهم أحدا) الكهف: 47.”[23]

وغير ذلك من المخالفات العقائدية الكلامية: مثل مسائل صفات الله تعالى، ورؤية الله يوم القيامة، وغير ذلك، وقد سار في أغلبها على ما يقول به المعتزلة من أقوال تخالف أهل السنة.[24]

–     تفلسفه

         ‌أ)        التفكر في الله

وذلك في تفسير سورة النجم الآية: وَأَنَّ إِلَى رَبِّكَ الْمُنْتَهَى.[25] قال العلامة الطباطبائي: أقول وفي النهي عن التفكير في الله سبحانه روايات كثيرة …. والنهي إرشادي متعلق بمن لا يحسن الورود في المسائل العقلية العميقة.[26]

قال ياسر حبيب[27] فإن قول الطباطبائي ذلك جره إلى آراءه المخالفة لمذهب أهل البيت مثال القول بأصالة الوجود وتشكيكه.[28]

       ومثل هذا النقد هو نقد الإماميين الذين يتجهون إلى الحديث أكثر من الفلسفة والعرفان الذي انتسب إليه العلامة الطباطبائي.

     ‌ب)     قوله عن قبول توبة فرعون

نبهنا على قول العلامة الطباطبائي عنه التعجب في تفسيره عن فرعون د. أحمد قشيري في محاضرته في الفصل في هذه المادة وحثنا في قراءة تفسيره عنه. وتصور في ذهني أن ذلك القول هو ما يتعلق بأن العلامة الطباطبائي تبع محي الدين ابن العربي (560-638 ه)[29] في قبول توبة فرعون التي ذكرتها الآية[30] لتأثر مدرسة الحكمة المتعالية به. والعلامة الطباطبائي ينتسب إلى تلك المدرسة.

ولكني أجد في تفسير الميزان أنه ذهب إلى أن ذلك القول مدفوع. ونص قوله: “وهو (القول بعدم رد توبة فرعون) مدفوع بقوله تعالى “وليست التوبة للذين يعملون السيئات حتى إذا جاء أحدهم الموت قال إنى تبت الآن”[31] وقد تقدم أن الندامة حينئذ ندم كاذب يسوق الانسانَ إلى إظهاره مشاهدتُه وبالَ الذنب ونزولَ البلاء.”[32]

ولم أقرأ كاملا كل أقوال العلامة الطباطبائي عن الفرعون فلعل د. أحمد قشيري أشار إلى مسألة أخرى لم أعثر عليها.

 

 

 

 

المصادر:

–      الكتب والمقالات

حميد أحمديان، الدكتور، دراسة نقدية على نقد الميزان في تفسير القرآن، أصفهان: جامعة أصفهان، د.س.

الرومي، أ.د. فهد بن عبد الرحمن بن سليمان. اتجاهات التفسير في القرن الرابع عشر. بيروت: مؤسسة الرسالة، 1997، ط. 3

الطباطبائي، محمد حسين. الميزان في تفسير البقرآن. لبنان: مؤسسة الأعلمي، 1997

علي الأوسي. الطباطائي ومنهجه في تفسيره الميزان. طهران: معاونية الرئاسة للعلاقات الدولية، 1985

يوسف سليم إبراهيم الفقير. تفسير محمد حسين الطباطبائي الميزان في تفسير القرآن: دراسة منهجية ونقدية. رسالة ماجستير مقدمة إلى الجامعة الأردنية عام (1994م) وطبعت عام 1995

–      المحاضرات والمواقع

سيد جهاد الموسوي، بعنوان “تفسير الميزان في الميزان“، محاضرة يرجع إليه في يوتب

ياسر حبيب، بعنوان “تفسير الميزان ضعيف متهافت مليئ بالانحرافات“، محاضرة يرحع في يوتب

http://www.islam-qa.com/ar/125203

 


[1] . من مقدمة كتابه الشيعة في الإسلام للعلامة الطباطبائي

[2] . د. فهد بن عبد الرحمن بن سليمان الرومي، اتجاهات التفسير في القرن الرتبع عشر، ص: 239 (بيروت: مؤسسة الرسالة، 997)، نقلا عن معجم المفسرين لعادل نويهض، ج: 2، ص: 777

[3]. د. فهد بن عبد الرحمن، اتجاهات التفسير، ص: 239

[4] . من مقدمة كتابه الشيعة في الإسلام، للعلامة الطباطبائي.

[5] . الطباطبائي، الميزان، ج. 1، ص. 42

[6] . علي الألوسي، الطباطبائي ومنهجه في تفسيره، (طهران: معاونية الرئاسة، 1985)، ص. 90 – 94

[7] . انظر مثلا “اتجاهات التفسير” لد. فهد بن عبد الرحمن بن سليمان الرومي، ص. 239 – 252

[8] . علي الألوسي، الطباطبائي ومنهجه، ص: 166-170

[9] . العلامة محمد حسين الطباطبائي، الميزان في تفسير القرآن، (لبنان: مؤسسة الأعلمي، 1997)، ج. 15، ص. 369

[10] . فهد، اتجاهات التفسير، ص. 350-352

[11] . سورة البقرة: الآية رقم: 124

[12] . الطباطبائي، الميزان، ج. 1، ص. 278

[13] . الطباطبائي، الميزان، ج. 1، ص. 272

[14] . قاله صاحب كتاب، تفسير محمد حسين الطباطبائي الميزان،  ص. 6- 23

[15] . ” الميزان ” (12/125)

[16] . ” الميزان ” (12/126)

[17] . سورة النور، الآية: 35

[18] . الميزان، ج. 15، ص. 141

[19] . انظر، الطباطبائي ومنهجه في تفسيره، ص. 192-3

[20] . محاضرات سيد جهاد موسوي بعنوان “تفسير الميزان في الميزان، الثالثة في الدقيقة: 11 إلى 12

[21] . وهي عودة إلى الحياة الدنيا بعد الموت. وأنَّ الذي يذهب إليه الإمامية أخذاً بما جاء عن أهل البيت ( عليهم السلام ) وهو أنَّ الله تعالى يُعيد قوماً من الأموات إلى الدنيا قبل يوم القيامة في صورهم التي كانوا عليها، فيعزُّ فريقاً ويذلُّ فريقاً آخر ، وينصر المُحِقِّين على المبطلين ، والمظلومين على الظالمين .

[22] . سورة النمل، الآية: 83

[23] . الطباطبائي، الميزان، ج. 15، ص. 397

[24] . يمكن مراجعة هذه المسائل عند الباحث يوسف الفقير (ص/139-160).

[25] . سورة النجم، الآية: 42

[26] . الطباطبائي، الميزان، ج. 19، ص. 53

[27] . من محاضارات الشيخ ياسر حبيب وهو شيعي إمامي في يوتب بنعوان “تفسير الميزان ضعيف متهافت مليئ بالانحرافات”، تحميل المحاضرة في تاريخ 23 أكتوبر 2013

[28] . الطباطبائي، الميزان، ج. 13، ص. 194

[29] . وهو غير القاضي أبو بكر ابن العربي المالكي صاحب شرح سنن الترمذي والموطأ، اسمه محمد بن عبد الله بن محمد, الأندلوسي مولودا ووفاة (468-543ه). وللتفرقة بينهما جعل غالب علماء المشرق الصوفي بالتنكير أي بدون “ال”، ابن عربي. ولكن علماء الأندلس والمغرب وبعض المشرق لا يفعله وفرقوا بينهما بنسبهما. انظر ذيل محقق “القول المنبي”، ج: 1، ص: 127

[30] . وهو في سورة يونس، الآية رقم: 90، “ وَجَاوَزْنَا بِبَنِي إِسْرَائِيلَ الْبَحْرَ فَأَتْبَعَهُمْ فِرْعَوْنُ وَجُنُودُهُ بَغْيًا وَعَدْوًا حَتَّى إِذَا أَدْرَكَهُ الْغَرَقُ قَالَ آمَنْتُ أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا الَّذِي آمَنَتْ بِهِ بَنُو إِسْرَائِيلَ وَأَنَا مِنَ الْمُسْلِمِينَ

[31] . سورة النساء، الآية رقم: 18

[32] . الطباطبائي، الميزان، ج. 4، ص: 247